Catatan dari BeRanDa

2012-02-10T13:58:00.000+07:00

oleh Arif Hidayat

Foucault (dalam Sarup, 2003: 102) "menghargai sastra transgresi—sastra yang berusaha merong-rong pembatasan yang diberikan oleh bentuk wacana karena kelainannya." Ia melihat teks-teks sastra dapat memberikan ruang bicara bagi sisi yang lain: dunia yang selama ini terabaikan.

-----

PANDANGAN ini lebih tertuju pada teks-teks sastra yang mengungkap sisi lain, yakni wilayah yang lebih partikular dengan menggunakan citra bahasa yang berbeda dari kehidupan sehari-hari. Ini terutama puisi karena memiliki kekentalan bahasa melalui metonimi, metafora, maupun permainan simbol, yang lebih kaya sehingga dapat menciptakan bermacam kemungkinan. Makna dan pesan yang disampaikan lebih membukakan berbagai kemungkinan untuk dipahami sebagai pengetahuan.

Sekalipun ide kreatif seorang penyair dalam mencipta puisi bermula dari kepekaan rasa dalam membaca situasi dan kondisi melalui pengalaman. Namun, di dalamnya terdapat pesan yang ingin disampaikan kepada pembaca. Sekalipun penyair seperti Emily Dickinson tidak pernah bermaksud hati memublikasikan puisi-puisinya, dan memilih menjilid rapi di laci meja kerja, curahannya tetap terkandung pesan: entah kegelisahan hati ataupun sebagai curahan, di dalamnya ada pesan denotatif muncul sebagai yang tersurat dan konotatif sebagai yang tersirat. Kedua pesan itu membentuk wacana sebagai yang disodorkan kepada masyarakat sebagai pandangan.

Di dalam setiap kata-kata, ada pesan yang mampu diterima sebagai kebenaran, tetapi itu diterima dalam multi-interpretable. Tapi, ketika memahami puisi dari segi pesan akan tertuju pada amanat yang masih mengacu pada arahan dari pengarang. Padahal, Roland Barthes (1986) telah menulis esai berjudul La Mort de L'auteur (Kematian Pengarang). Segera setelah fakta dinarasikan, diskoneksi terjadi, suara kehilangan jejak sumber asalnya, pengarang menyongsong kematiannya sendiri dan tulisan mengada. (Barthes, 2010: 145). Kematian pengarang itu sendiri bukan dimaksudkan bahwa pengarang tidak punya hak bicara, melainkan agar interpretasi tidak percaya secara penuh disampaikan pengarang diluar teks. Pengarang boleh saja berbicara. Namun, yang dibicarakan oleh pengarang sudah menjadi bagian dari sekian banyak pemaknaan.

Kebanyakan puisi di kalangan akademik dipahami antara intrinsik dan ekstrinsik yang bertaut. Aspek-aspek seperti diksi, gaya bahasa, tipografi, rima, dan unsur dari luarnya dianalisis dengan sendiri-sendiri kemudian disatukan. Ada kesan bahwa analisis seperti itu dilakukan dengan menjadikan teks “dibedah” kemudian “dijahit” ulang sesuka pembaca. Dalam memahami hal seperti itu, arah ujungnya akan mencari nilai atau konsep yang terkandung di dalam suatu teks.

Sementara itu, Ignas Kleden (2004: 71) menekankan upaya kritik kebudayaan terhadap teks sastra dilakukan "bukan sekadar refleksi intelektual". Ada dua hal yang dapat dilakukan. Pertama, seorang peneliti dapat memosisikan diri konsisten dangan gejala-gejala kebudayaan di dalam karya sastra dengan melihat bahwa kebudayaan di dalam karya sastra tidak memanipulasi dan tidak mendominasi, tetapi mengemansipasikannya. Semakin teks diposisikan sebagai nilai, maka akan kokoh sebagai warisan, produk, dan condong pada tradisionalisme. Kedua, dengan menempatkan teks sebagai wacana (discourse) untuk berinteraksi dengan ide-ide dan kepercayaan yang dibangun, dikukuhkan, yang bias digusur, didekonstruksi atau dihancurkan. Ada usaha memosisikan teks sebagai hasil produksi penuh dengan kepentingan, pembenaran atas ide-ide membuat rasa percaya yang baru, maka rasa tradisionalisme semakin berkurang.

Sifat arbitrair bahasa di dalam puisi yang berusaha menerobos pemaknaan secara semantik sesungguhnya lebih menarik jika ditinjau dari wacana yang berkembang secara bebas. Wacana di dalam puisi dengan kekuatan subjektif dari penyair dalam memainkan kata-kata telah membentuk makna yang dapat diterapkan dalam keadaan berlainan. Dalam pandangan Ignas Kleden (2004: 212-213), penyair berbeda dengan pemakai bahasa lainnya dengan menghadapi “kata-kata untuk mengaktifkan polisemi, mengarahkan ambivalensi, sambil mengintensifkan ambiguitas dan merayakannya.” Dalam hal ini, berarti sekalipun penyair lebih ekspresif dengan pengalaman, memiliki kerangka konseptual terhadap puisi-puisi yang diciptakannya. Penyair—lewat puisi—berusaha memproduksi wacana dalam dinamika kebudayaan.

Puisi, sekalipun ditulis dengan bahasa rumit, dapat menjadi mekanisme bahasa. Puisi memiliki kekuatan mampu bergerak melalui kekuatan bahasa meluruskan politik. Ada wacana di dalam puisi sebagai pengetahuan. Rahasia sebuah puisi terletak pada kekuatan sebagai pengetahuan yang terus bergerak dalam arena struktur sosial. Orang (pembaca) akan mengatakan bahwa isi puisi itu benar karena sudah diproduksi menjadi puisi. Serangkaian teori telah mengategorikan dan mendeskripsikan pengetahuan-pengetahuan di dalam puisi memiliki dimensi humanis. Puisi sebenarnya terasa sangat subjektif dan penyair dapat diperlakukan sebagai individu dalam gelora rasa mengekspresikan segala yang diketahuinya. Namun, penyair, menurut Kleden (2004: 214), adalah "intelektual publik" karena memiliki kesadaran terhadap batas-batas puisi dan bukan puisi, juga kesadaran ungkap melalui bahasa untuk menampilkan pengetahuan. Pengetahuan penyair didapat berdasarkan rasa dan pengalaman. Pengetahuan-pengetahuan di dalam puisi—yang terwujud melalui bahasa—itulah elemen penting sebagai representasi realitas. Pengetahuan dan bahasa tersatukan di dalam wacana dari puisi melahirkan pengetahuan bagi pembaca maupun penikmat.

Kehadiran wacana di dalam puisi tidak datang begitu saja sebagai kejutan atau kebetulan, tetapi ia hadir karena adanya sistem produksi sosial atas puisi sehingga berterima masyarakat. Hal ini karena sebagaimana yang dikatakan oleh Foucault dalam esai What is an Author (1978: 1), "Pengarang (baca: penyair) adalah produktor ideologi" dalam setiap makna-makna yang diciptakan di dalam teks, baik melalui sisi estetik maupun etika. Kehadiran wacana di dalam puisi tidak lepas dari pengaruh lingkup sosial seorang pengarang yang memberikan kontribusi cukup besar bagi cara pandangnya, kemudian dimunculkan di dalam setiap susunan kata di dalam puisinya. Maka, mengalisis teks partikular perlu masuk pada konstruksi wacana yang tersusun oleh praktek dan relasi sosial sebagai struktur dan sistem. n

Arif Hidayat, bergiat di Komunitas Beranda Budaya

Esai ini terbit pertama di Lampung Post, Minggu, 29 January 201

Cilacap Peduli Sastra

2010-08-27T16:15:00.001+07:00

Tanggap Sasmita, Cilacap Peduli Sastra

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Tanggal 28 Juli 2010 lalu, telah diterbitkan sebuah antologi puisi bertajuk Rasa Rumangsa Tanggap Sasmita oleh Dinas Kebudayaan dan Pariwisata (Disbudpar) Kabupaten Cilacap. Antologi puisi ini memuat 29 puisi dari 6 penyair muda Cilacap, yaitu Abdulloh Amir (Sampang), Eko Triono (Adipala), Hizi Firmansyah (Majenang), IH. Antassalam (Wanareja), Rudiana Ade Ginanjar (Cipari) dan Wachyu Pras (Kroya), dan diluncurkan sebagai bagian dari agenda Pesta Pro Sastra dalam rangka "Gelar Seni Budaya Kabupaten Cilacap Tahun 2010” di ruang Masigit Sela Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Kabupaten Cilacap.

Selain meluncurkan antologi puisi, agenda Pro Sastra juga mennyelenggarakan kegiatan diskusi antologi dan pembagian buku antologi secara cuma-cuma pada para undangan yang terdiri dari guru, siswa-siswi SMU di Cilacap dan pegiat sastra di Cilacap. Enam penyair yang termuat puisinya dalam antologi tampil membacakan puisinya masing-masing lalu berdiskusi tentang proses kreatif mereka. Sedang dua puluh sembilan puisi yang termuat di dalam antologi itu, secara khusus dibedah oleh Wisnu Shanca Bumi (pemerhati seni budaya Cilacap) dalam acara diskusi yang dimoderatori oleh Badruddin Emce (penyair asal Kroya).

Idealnya, bagi para pegiat sastra, setidaknya acara yang digelar oleh Disbudpar Kabupaten Cilacap ini merupakan ajang perjumpaan secara langsung antara beberapa sastrawan asli Cilacap dengan pembaca mereka sekaligus promosi gagasan untuk membudayakan membaca dan menulis sastra di instansi pendidikan. Sedang bagi siswa, diskusi dan penceritaan proses kreatif para penyair muda cilacap dapat memberi pengaruh bagi siswa untuk lebih kreatif menulis, mengambil referensi, dan lebih akrab pada karya-karya sastra dari daerahnya. Yang menarik kemudian, apakah sesungguhnya tujuan diluncurkannya antologi Rasa Rumangsa Tanggap Sasmita yang diterbitkan oleh Disbudpar Kab Cilacap?

Dalam sastra modern, penerbit adalah pihak atau lembaga yang memungkinkan terjadinya produksi dan reproduksi karya sastra. Tetapi yang tidak boleh dilupakan, penerbit sering kali terikat oleh kepentingan-kepentingan tertentu dan keberbagaian pertimbangan semacam faktor pembaca, ekonomi, maupun politik. Mengingat hal itu, merujuk pada pendapat Maman S Mahayana, memperbincangkan kaitan sistem penerbitan, akan berurusan dengan beberapa hal, yaitu: a). Ideologi dan kepentingan penerbit, b) peranan dan pengaruh penerbit terhadap struktur formal karya sastra, c) sistem pengayoman yang dilakukan penerbit, d). faktor sosial-ekonomi-politik yang mempengaruhi penerbit, e) jaringan distribusi, dan e). Sasaran pembaca (Sembilan Jawaban sastra Indonesia. 2005: h. 2-3). Dari kaitan sistem penerbitan yang dijabarkan oleh Maman S Mahayana itu, penulis mencoba untuk mencari jawaban atas pertanyaan yang telah diajukan di atas.

Pelestari dan Pembina

Dari kata pengantar yang ditulis oleh penerbit, sudah ditampakkan dengan jelas bahwa kepentingan penerbit meluncurkan antologi puisi sebagai bagian dari tanggung jawab Disbudpar yang memiliki fungsi pelestarian dan pembinaan kebudayaan. Maka tak salah memang, jika lewat antologi ini Disbudpar melakukan upaya untuk mendokumentasikan puisi-puisi –sebagi produk budaya-- yang ditulis oleh generasi penulis baru Cilacap.

Sedang berkaiatan dengan peranan dan pengaruh Disbudpar sebagai penerbit terhadap struktur formal karya sastra tampak terasa dalam pembacaan Wisnu Shanca Bumi yang mengapresiasi 29 puisi yang dituliskan dalam esai pembuka dengan tajuk “Berwisata ke Negeri Penyair Selatan”. Wahyu menemukan beberapa hal dalam puisi-puisi yang ia amati, yaitu: 1) Pengaruh latar geografi Cilacap dalam penciptaan karya dimana diksi-diksi geografis banyak menggambarkan bentangan alam Cilacap, 2) Aspek sosial ekonomis dimana beberapa puisi menunjukkan sensitivitas penyair terhadap kondisi sosial masyarakatnya terutama tentang kondisi kerusakan laut di Cilacap, kepiluan masyarakat nelayan dan produksi jamu yang banyak menjadi sandaran ekonomi masyarakat Cilacap, 3) Aspek sejarah yang berhubungan dengan ritus kuno seperti puisi yang menceritakan tentang Cangkring yang merupakan ritual memotong jari istri nelayan demi keberkahan sungai dan ikan. Singkatnya, diterbitkannya antologi Rasa Rumangsa, Tanggap Sasmita ini, merupakan respons, bentuk empatik maupun representati masyarakat Cilacap yang multikultural.

Pada aspek sistem penerbitan lainnya, Disbudpar melakukan pengantologian puisi penyair muda Cilacap sebagai bentuk pengayoman pada penulis muda yang dianggap telah mampu membuktikan dirinya sebagai kreator. Sedang berkaitan dengan faktor sosial-ekomi penerbit, distribusi dan pembaca, jelaslah bahwa antologi yang pendanaan produksinya dari pemerintah ini cenderung ditujukan untuk membangkitkan gairah menulis dan membaca sastra di lingkungan masyarakat Cilacap terutam siswa-sisiwi SMU Cilacap.

Patut disyukuri memang, bila pemerintah semacam Disbudpar Cilacap berkenan memainkan peran aktif sebagai pengayom dan pendukung kegiatan sastra sampai penerbitan karya sastra. Sikap ini setidaknya akan mencitrakan bahwa pemerintah ramah terhadap budaya dan sadar akan pentingnya produk budaya semacam karya sastra. Dengan pengayoman ini, setidaknya konsep penciptaan karya sastra di daerah akan lebih marak lagi mengangkat beberapa hal, semisal ideologi daerah, menjadikan daerah sebagai tekhnik dan daerah sebagai inspirasi. Jika idealitas ini terbentuk, maka karya-karya sastrawan yang didukung oleh sistem produksi maupun distribusi yang baik akan menggambarkan keresahan-kesulitan-kegetiran masing-masing daerahnya dan berpotensi untuk dapat dibaca dan dimaknai masyarakat untuk membangun spirit masyarakat dalam menemukan identitas dirinya yang khas.

Persoalan yang mungkin dihadapi, tinggal bagaimana penulis-penulis muda mau memaksimalkan diri untuk memaksimalkan potensi daerah maupun keresahan-kegetiran-kesulitan masyarakat daerahnya sebagai inspirasi dalam berkarya. Dari situasi-situasi itu, dapat ditarik asumsi bahwa sastra tidak lagi merujuk hanya pada teknik menulis: sastra pun mempunyai implikasi sosial, politik yang mendalam dan dapat memberi kontribusi untuk orientasi suatu daerah. Persoalan lanjutan yang mungkin dapat jadi momok baru yaitu, apakah pemerintah akan tetap membuka diri untuk mengapreasiasi dirinya lewat wacana-wacana pemaknaan semisal sastra yang membicarakan keresahan-kesulitan-kegetiran masyarakat? Saya tak tahu, tapi Cilacap telah membuktikan diri sebagai daerah yang peduli pada sastra.

-- Kedaulatan Rakyat, Minggu 8 Agustus 2010, Kolom Catatan Budaya

Gerakan Sastra ‘Horison’

2010-08-27T16:13:00.001+07:00

Mengkaji Gerakan Sastra ‘Horison’

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Taufiq Ismail pernah merasa bahwa dirinya bersama puluhan anak SMA lain seangkatannya di seluruh Tanah Air telah menjadi generasi nol buku yang rabun membaca dan pincang mengarang. Istilah nol buku menerangkan pada kala itu mereka tidak mendapat tugas membaca melalui perpustakaan sekolah sehingga mereka menjadi rabun membaca. Sedangkan istilah pincang mengarang diakibatkan tidak adanya latihan mengarang dalam pelajaran di sekolah.

Keadaan generasi yang rabun membaca dan pincang mengarang itu lalu diindikasikan Taufiq Ismail sebagai sebab mendasar amburadulnya Indonesia hari ini karena dimungkinkan generasi nol buku inilah yang kini menjadi warga Indonesia terpelajar dan memegang posisi menentukan arah Indonesia di seluruh strata, baik di pemerintahan maupun swasta.

Didorong oleh keresahan pada adanya generasi nol buku itulah, lalu Taufik Ismail menggagas gerakan sastra bersama majalah Horison–di mana Taufik Ismail pernah menjadi redaktur senior dan salah satu dewan redaksi--dengan tujuan menumbuhkan budaya membaca dan menulis bagi pelajar sekolah menengah, santri pesantren, maupun mahasiswa bagi kemajuan pendidikan sastra di Indonesia. Taufik Ismail dan Horison tak main-main memang, sasaran yang dituju meliputi SMA, madrasah aliah, pesantren, SMK, sampai mahasiswa se-Indonesia.

Gerakan sastra itu terdiri dari beberapa program, berupa 1). Sisipan Kaki Langit (SMA, madrasah aliah, pesantren, SMK) dalam majalah Horison, 2). Pelatihan membaca, menulis, dan apresiasi sastra untuk guru Bahasa dan Sastra di seluruh provinsi (Februari--Oktober 2002), 3). Program Sastrawan Bicara, Siswa Bertanya (SBSB), dan 4). Program Sastrawan Bicara, dan Mahasiswa Membaca (SBMM).

Sisipan Kaki Langit (SMA, madrasah aliah, pesantren, SMK) dalam majalah Horison digunakan sebagai medium mengenalkan sosok dan karya sastrawan Indonesia pada siswa. Sosok, karya, proses kreatif sastrawan Indonesia lalu diulas oleh Horison dengan harapan dapat memberi influence bagi siswa untuk lebih kreatif menulis, mengambil referensi, dan lebih akrab pada karya-karya sastrawan Indonesia. Untuk mempermudah akses pengonsumsian pada siswa, majalah Horison lalu disebar secara gratis ke SMA, madrasah aliah, pesantren, dan SMK.

Di sisi lain, sisipan Kaki Langit dalam majalah Horison juga menjadi wadah bagi siswa dan guru bahasa dan sastra Indonesia untuk mengenalkan karyanya. Siswa dapat menuliskan sajak, cerita mini, esai di mana karya siswa ini lalu ditelaah oleh Horison. Telaah yang dilakukan Horison dapat dikatakan sebagai edukasi sekaligus evaluasi agar teknik menulis siswa dapat lebih berkembang. Sedangkan guru bahasa dan sastra Indonesia sebagai eksekutor terpenting dalam lingkup pendidikan (sekolah menengah, pesantren) untuk membudayakan siswa membaca dan menulis, dalam sisipan Kaki Langit dapat berbagi pengalaman tentang metode pengajaran bahasa dan sastra Indonesia di sekolah lewat kolom Pengalaman Guru.

Tiga Program lainnya, yaitu pelatihan membaca, menulis, dan apresiasi sastra untuk guru Bahasa dan Sastra di seluruh provinsi (Februari--Oktober 2002), Program Sastrawan Bicara, Siswa Bertanya (SBSB), dan Program Sastrawan Bicara, Mahasiswa Membaca (SBMM) adalah ajang promosi gagasan untuk membudayakan membaca dan menulis di instansi pendidikan, dan juga perjumpaan secara langsung antara beberapa sastrawan dengan sasaran gerakan sastra.

Program-program di atas setidaknya menjelaskan bahwa tradisi membaca dan menulis bagi siswa SMA, madrasah aliah, pesantren, SMK dan mahasiswa telah digalakkan. Hasil ideal juga telah didapati, yaitu adanya karya yang dihasilkan siswa SMA, madrasah aliyah, pesantren, SMK, dan mahasiswa yang kemudian dimuat dalam majalah Horison. Persoalan selanjutnya, tinggal bagaimana karya mereka selanjutnya (baik masih sebagai mahasiswa atau pelajar maupun setelah mentas sebagai mahasiswa atau pelajar) dapat diterbitkan lalu dikonsumsi masyarakat? Untuk dapat memprediksi sejauh apa peluang-peluang karya mereka dapat diterbitkan, tentu harus ditengok dahulu sistem penerbitan karya yang berjalan di Indonesia ini.

Menurut Yosi Ahmadun Herfanda dalam Kapitalisasi Sistem Produk Sastra Kota (Horison, edisi September 2004), secara umum keadaan sistem industri budaya di Indonesia terbagi menjadi dua kubu, kubu pertama adalah sistem industri market oriented yang secara jelas mengejar pengembangan modal. Sedang kubu kedua adalah sistem industri yang tidak mengejar pengembangan modal. Dua hal ini memili corak tersendiri, karena memang secara dasar memiliki watak yang berbeda.

Sistem industri market oriented dilihat dari wataknya yang melakukan kapitalisasi produksi untuk pengembangan modal membentuk konsekuensi logis bagi penulis, yaitu berkompromi dengan kepentingan kapitalis, dalam sistem ini karya sebagai hasil produksi pemikiran dan kekreatifan penulis memang diharuskan sesuai dengan keinginan pasar yang dipersepsikan oleh kapitalis. Dalam sistem ini, maka peluang penulis menjadi besar jika idealisasi konsep penciptaan karya yang diyakini benar untuk sementara dipinggirkan lalu tunduk pada keinginan pasar yang dipersepsikan oleh kapitalis. Dampak yang terjadi kemudian, penulis hanya akan menjadi tenaga kerja produktif, karena tujuan penulisan karya demi popularitas dan pendapatan financial reward yang relatif besar.

Pada sistem industri yang tidak mengejar pengembangan modal atau dapat dikatakan sebagai kegiatan penerbitan yang tidak dimaksudkan untuk pengembangan modal--dalam bidang sastra Ahmadun mencontohkan Horison, Komunitas Sastra Indonesia, Forum Lingkar Pena, dan Teater Utan Kayu, konsekuensi logis bagi penulis agar karyanya dapat tersosialisasi harus sesuai dengan standar yang dipatok oleh komunitas itu. Sistem ini, secara positif memberi peluang kebebasan pada penulis untuk menuliskan idealisasinya, asal idealisasi itu harus melebihi atau sesuai dengan standar yang dipatok oleh komunitas, sedang sisi negatifnya akan melahirkan penulis-penulis yang hanya akan menjadi tenaga kerja repetitif karena tujuan penulisan sekadar menyesuaikan selera komunitas.

Dalam sistem penerbitan inilah, pekerjaan rumah gerakan-gerakan yang bertujuan untuk menumbuhkan tradisi membaca dan menulis semacam yang dilakukan majalah Horison mendapat tantangan sebenarnya, yaitu memberitahu sejak dini pada siswa pentingnya menjadi tenaga ahli dalam bidang apa pun, lalu mewartakan tentang pentingnya cara menyiasati peluang-peluang pemasaran karya guna mempertahankan idealisasi pemikiran mereka.

-- Lampung Post, Kolom Apresiasi, Minggu, 1 Agustus 2010

Mendoan di Kafe

2010-08-27T16:10:00.001+07:00

Mengkaji Elitisasi Mendoan di Kafe

Oleh Abdul Aziz Rasjid

KAFE sering diidentikkan sebagai tempat hiburan yang berkaitan dengan pola rekreasi yang mewakili gaya hidup masyarakat urban. Kini, di sebagian jalan-jalan pusat kota dan juga dekat area kampus di Purwokerto menjamur kafe.

Tawaran berbagai fasilitas —dari pertunjukkan bola, balap mobil atau motor, hotspot, musik akustik dan sebagainya— juga beragam menu makanan dan minuman berkedudukan penting dalam usaha mendekati, memanjakan dan menimbulkan rasa betah pengunjungnya.

Menariknya, di Purwokerto seakan ada kesepakatan di antara semaraknya tempat hiburan semacam kafe itu: semua menyajikan mendoan, makanan khas Banyumas, di daftar menu sajiannya. Kesamaan itu sebenarnya cukup untuk menunjukkan bahwa ruang-ruang populer mempunyai kemungkinan menyentuh produk lokal, bahkan memadukan keduanya.

Misalnya Joglo Cafe, di dekat kampus Universitas Jenderal Soedirman menyajikan inovasi sajian kuliner yang memadukan dua produk makanan dari dua geografi kultural yang berbeda (timur dan barat), yaitu mendoan burger. Dalam upaya perpindahan simbol itu maka inovasi sajian mendoan burger itu dapat diasumsikan bahwa makanan atau jajanan khas tersebut mengalami upaya elitisasi.

Lalu, apakah kehadiran elitisasi semacam mendoan burger berarti negatif bagi budaya lokal? Sebenarnya tidak asal identitas mendoan sebagi produk budaya lokal tidak tenggelam oleh citra burger. Sebab kita tahu menjamurnya industrialisasi dan komersialisasi makanan siap saji, termasuk burger, didesain oleh produsennya lewat teknologi komunikasi sehingga seolah-olah memiliki muatan yang tak hanya berurusan dengan rasa lapar namun dapat mewakili status sosial seseorang.

Mengapa mendoan sebagai produk lokal tetap bisa bertahan di antara atribut-atribut kuliner kebudayaan pop? Mendoan dapat bertahan karena dalam perkembangan produksinya memiliki kelengkapan watak industri, yaitu massal, praktis, dan mudah untuk mendapatkan pembeli dalam jumlah besar.

Tak dapat dimungkiri, mendoan diproduksi secara massal. Tiap pagi puluhan bakul jajan gendongan menjajakannya. Berganti sore sampai dini hari mendoan dapat dikonsumsi di angkringan-angkringan sampai kafe-kafe. Realitas ini, menandakan bahwa mendoan telah mengalami masifikasi dan membuktikan tidak hanya dikonsumsi oleh golongan masyarakat status sosial tertentu.

Nilai praktis mendoan, dapat dilihat dari tidak dibutuhkannya keterampilan khusus untuk memasak. Sebab produsen dalam perkembangannya sudah mengikutsertakan bumbu yang dibutuhkan dalam takaran porsi tertentu yang disatukan dalam satu kemasan siap saji.

Dua hal itu yang kemudian ditunjang dengan harga yang terjangkau membuat makanan itu relatif mudah dikonsumsi oleh berbagai tingkat sosial-ekonomis dan berpotensi mendapatkan pembeli dalam jumlah besar.

Perbanyak Distribusi
Lewat tiga watak industri itu, masyarakat Banyumas terdesain untuk menjadi akrab dengan mendoan, sebab jajanan itu senantiasa ada di antara geografi dan kultural mereka untuk menyuguhkan realitas produk khas. Di bagian inilah setidaknya dapat diambil pemahaman, bahwa salah satu jalan yang baik untuk melindungi produk budaya lokal dapat ditempuh dengan cara memperbanyak produksi dan distribusi.

Adapun persoalan inovasi yang melibatkan pengadopsian unsur budaya lain, semisal mendoan burger menunjukkan bahwa dalam perkembangannya, mendoan ternyata tak semata-mata fenemona kekhasan tradisi kuliner lokal, tetapi juga salah satu bagian dari fenemona arus komunikasi budaya yang makin meluas.

Relasi komunikasi lintas budaya di wilayah kuliner itu menunjukkan bahwa mendoan memiliki realitas ganda. Di satu sisi masifikasinya telah berhasil menciptakan internalisasi khas sebagai bagian budaya Banyumas yang tak mudah tercerabut.

Pada sisi yang lain, elitisasi mendoan dalam rupa mendoan burger —yang hadir karena kuatnya pengaruh pencitraan yang berasal dari luar tradisi lokal— menunjukkan bahwa pencitraan dari luar mempunyai dampak luas. Hal yang tak dapat dimungkiri, pencitraan itu telah membuat hal-hal di sekitar kita banyak berubah.

-- Suara Merdeka, Kolom Wacana, 26 Juni 2010.

Tanggapan

2010-08-27T16:08:00.001+07:00

Pembersihan Massal

Sastra Indonesia di Banyumas

Tulisan ini adalah tanggapan atas sebuah pernyataan dan pertanyaan pendek saya di facebook, 16 juni 2010 jam 20:36. Isinya sebagai berikut:

Dua tahun lalu saya menemukan catatan dokumentasi kegiatan sastra di Banyumas di tumpukan majalah toko buku loak, judulnya "Kancah Budaya Merdeka" (HORISON/O7/XXIX/66). Membaca catatan itu seperti mengantarkan saya pada geliat kegiatan sastra di Banyumas 16 tahun silam. Jalan benarkah jika dokumentasi itu saya temukan begitu kebetulan di toko buku loak?

Berikut ini, tanggapan-tanggapan dari beberapa teman:

Chandra Iswinarno
wah apa cerita dibaliknya?

Dede Dwi Kurniasih
itu jodohmu kang,bukan sekedar kebetulan kurasa

Abdul Aziz Rasjid
aku kutipkan satu paragraf penuh ya Chan:

Kancah Budaya Merdeka, kelompok penyair di Banyumas, 24 April 1994, menyelenggarakan sarasehan sastra bekerja sama dengan sanggar Nafiri, Cilacap, dalam rangka memperingati hari Chairil Anwar. Herman Affandi, tampil sebagai pembicara dengan makalah berjudul "Chairil Anwar dan Inovasi Puisi Indonesia", ... Lihat Selengkapnyadidampingi Edhi Romadhon serta Sutarno Djayadiatma. Di samping itu dilangsungkan pula acara pembacaan puisi oleh anggota kancah, antara lain Badruddin Emce, Haryono Sukiran, Ansar Balasikh, Nanang Anna Noor, Wanto Tirto, Lukman Suyatno, dan lain-lain.

(Majalah Sastra Horison, nomor 07 tahun XXIX edisi: Juli 1994. Kolom Jendela. hal:66)

Abdul Aziz Rasjid
- Dede: kalau tak kebetulan sepertinya lebih menyenangkan De. Misalkan jika dokumentasi semacam itu dengan mudah dapat kita dapatkan di Dewan Kesenian Banyumas....he..he..he...jadi dokumentasi itu tidak bertumpuk baur dengan resep-resep makanan, majalah tentang rajah tangan atau majalah tentang otomotif

Dede Dwi Kurniasih
iya ya...jadi malu. minat baca kita memang amburadul. makanya dokumentasi sepenting itu masih saja bertengger diloakan

Wisnu Shanca Bhumi
mantap,.... kejayaan yang berserak karat

Wiwit Mardianto
sastra di banyumas memang sudah usang kang, sudah mengering. jiwa-jiwa membaca anak muda berubah menjadi abu di cafe dan karaoke.

makanya layak ditempatkan di toko loak.

Abdul Aziz Rasjid
- Wisnu: "kejayaan" yang berserak dan tak terdokementsikan dengan baik itu, di sisi lain telah mengakibatkan pembersihan massal terhadap karya sastra Indonesia di Banyumas menjadi "tak" terbaca.

Abdul Aziz Rasjid
-Wiwit: mungkin kau perlu mencatat di pusimu pertemuan anak-anak muda dengan cafe dan karaoke.

Sari Handayani
Aku bersedia ziz menjadi fragmen dlm esai mu tentang cafe dan karaoke.
Tetapi tidak untuk menjadi abu&asap rokok dalan cafe ataupun karaoke.
Jadi kapan kta karaokean brg untuk mendalami esai mu selanjutnya??Hahahahahaha.....

Abdul Aziz Rasjid
aku ngikut kamu saja Sar jadwal karaokenya

Chandra Iswinarno
Skarang bgm caranya mengembangkannya agar lebih progress serta menandai zaman karaoke dan cafe dlm literer sastra bms, ziz?

Abdul Aziz Rasjid
Perlu diteliti lebih detail adakah dalam karya sastra dari banyumas yang menjadikan karaoke dan cafe sebagai kode pribadi dalam karyanya, dengan catatan kode pribadi ini belum pernah digunakan oleh penyair lainnya. Istilahnya terjadi idiolek. Untuk mengetahui hal ini karya sastra dari banyumas ya harus dibaca lebih teliti lagi. Dan lagi-lagi dokumentasi menjadi penting dalam usaha pembacaan ini

Ekologi Sastra

2010-08-27T16:03:00.001+07:00

Ragam Ekologi Sastra

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Dalam buku bertajuk Sastra Hindia Belanda dan Kita (Balai Pustaka: 1983) yang ditulis Subagio Sastrowardoyo dijelaskan bahwa terjadi pengulangan pola cerita desa di dalam sastra Hindia Belanda, sastra Melayu Modern, dan sastra Balai Pustaka. Pola cerita desa itu selalu berpangkal dari hubungan asmara pemuda-pemudi desa yang dekat sejak kecil. Hubungan asmara mereka yang romantik di tengah kedamaian desa, selalu berujung pada perpisahan yang tragis karena adanya gangguan yang berasal dari luar desa, semisal: tentara Belanda, China lintah darat, bangsawan, dan punggawa dari kota.

Gejala seragamnya pola cerita mengenai kehidupan desa dalam sastra Hindia Belanda berawal pada pertengahan abad sembilan belas. Kazat en Ariza dalam kumpulan Nieuwu Indische verhalen en herinneringen uit vroegen et lateren tijd atau Cerita dan Kenangan Baru tentang Hindia Belanda Zaman Dahulu dan Kemudian (1854) karya W.L. Ritter, De Doch ter van den bekel atau Anak Perempuan Kepala Kampung (1854) yang terkumpul dalam tulisan J.F.G. Brumund bertajuk Indiana (1854), dan tentu juga cerita Saijah dan Adinda yang merupakan bagian dari roman Max Havelaar atau Lelang Kopi Maskapai Dagang Belanda (terbit pertama kali pada tahun 1860, baru terbit dalam edisi bahasa Indonesia pada tahun 1972) karya Multatuli adalah karya-karya sastra yang kemudian digolongkan sebagai genre cerita desa (1983: 30-31).

Desa: Korban Imperial atas Laut
Pola cerita desa ini tetap berkembang dan berlanjut dalam periode sastra melayu modern sampai periode Balai Pustaka. H. Kommer yang menulis dalam bahasa melayu umum, mengisahkan Nyi Sarikem dan Cerita Siti Aisah (ketiganya terbit tahun 1900), atau di dalam karya satra yang dianggap bacaan liar oleh kolonial Belanda kita juga dapat menemukan cerita gadis desa Maloko bernama Ardinah yang hidup miskin bersama ayahnya dalam Hikayat Kadiroen (1920) karya Semaoen.

Kisah-kisah dari desa itu setidaknya mewartakan bahwa ekspansi kolonial kepada kehidupan pribumi telah makin meluas sampai ke pelosok desa dan menyebabkan penderitaan rakyat. Jejak awal ditembusnya wilayah desa itu, setidaknya dapat ditelusuri sebagai akibat terjadinya imperial atas laut oleh kolonial seperti yang terceritakan dalam Arus Balik yang ditulis Pramoedya Ananta Toer.

Dalam Arus Balik, secara luas dapat kita baca bahwa terjadi perubahan orientasi kekuatan militer di kerajaan Nusantara; terutama Demak pascakepemimpinan Pati Unus yang digantikan Sultan Trenggana. Peralihan kekuatan Pati Unus yang dahulu bertumpu pada kuatnya navalisme (militerisme di laut) untuk merebut Malaka, pada masa Trenggana beralih pada kekuatan militer darat untuk menyukseskan perluasan kekuasaan tanah dalam memerangi raja-raja.

Kondisi ini, di mana kerajaan di Nusantara menjadi saling bentrok, membuat laut sebagai pintu gerbang menjadi terbuka. Sedang di sisi lain, bangsa kolonial semakin memperkuat modal ekspansinya dengan memperkuat navalisme. Navalisme kolonial yang terus meningkat menjadikan pelabuhan-pelabuhan Nusantara goyah. Tak mengejutkan kemudian, bila daratan di mana desa berada menjadi relatif lebih mudah untuk ditembus sebagai konsekuensi dari kerapuhan kekuatan navalisme.

Singkatnya, baru tiga abad lebih Nusantara dapat lepas sebagai wilayah koloni. Proklamasi 17 agustus 1945, mengantarkan Indonesia sebagai bangsa yang merdeka. Di masa kemerdekaan, masyarakat lalu berhadapan dengan keberbagaian tegangan sosial politik —perpecahan masyarakat terjadi melalui polarisasi partai—dalam kehidupan demokrasi terpimpin. Meletusnya G30S/PKI menjadi puncak runtuhnya desakan "imajinasi komunalisme" dan memasifkan perlawanan yang mengharapkan ruang lebih longgar bagi ekspresi yang mandiri.

Dalam kecamuk politik itu, mahasiswa lalu menjadikan kampus sebagai basis penggalangan kekuatan untuk melakukan perlawanan-perlawanan dalam bentuk demonstrasi. Tirani (1966) dan Benteng (1966) karya Taufiq Ismail hadir sebagai reaksi dari kampus yang ikut membakar semangat pembebasan dari indoktrinasi revolusi dan mengembalikan kampus sebagai mimbar akademis. Dalam puisi berjudul "Mimbar" Taufik Ismail memandang ekologi kampus semacam ini:

Di kampus ini
Telah dipahatkan
Kemerdekaan

Segala despot dan tirani
Tidak bisa merobohkan
mimbar kami

Revolusi Perkotaan
Setelah Orde Lama tumbang lewat keterlibatan demonstrasi mahasiswa, Indonesia lantas dibangun dengan visi pembangunan di tangan Orde Baru. Sistem kota berlangsung dengan penaklukan sebagai syarat utama terkumpulnya modal komunal. Haluan sosial dan politik kota dibagi-bagi dalam tatanan-tatanan pembagian kerja yang kemudian dikenal sebagai instansi atau birokrasi. Gurita birokrasi dalam bentuknya yang negatif, lalu menyuburkan kedestruktifan dan keserakahnnya karena menjalankan segala sesuatu berdasar pada panji keuntungan untuk kepentingan pribadi dengan cara ikut serta bermain dalam arus perdagangan pasar. Maka tak mengherankan bila merajalelanya korupsi terjadi, seperti yang ditulis oleh Rendra dalam "Sajak Ibunda" ini:

Maling punya ibu. Pembunuh punya ibu.
Demikian pula koruptor, tiran, facist,
wartawan amplop, dan anggota parlemen yang dibeli,
mereka pun juga punya ibu

...

Apakah sang anak akan berkata pada ibunya:
”Ibu, aku telah menjadi antek modal asing,
yang memproduksi barang-barang yang tidak mengatasi
kemelaratan rakyat

...

Ibu, kini aku makin mengerti nilaimu.
Kamu adalah tugu kehidupanku,
yang tidak dibikin-bikin hambar seperti Monas dan/
Taman mini.

Ekologi perkotaan dalam puisi itu secara psikologis mengemuka seperti yang dikatakan oleh Lewis Mumfort (dalam Fromm, Akar Kekerasan. 2000 : 224) bahwa masyarakat kota di satu sisi bersifat cermat dan efisien, tapi di sisi lain acap destruktif, sadis, dan cenderung suka membangga-banggakan monumen-monumen seakan prestasi yang tertandingi. Padahal monumen itu malah menunjukkan kemegahan yang timpang dengan keadaan ekonomi mayoritas masyarakat. Dengan nada sinis, Wiji Thukul menggambarkan kejelataan dan kekerasan lewat "Monumen Bambu Runcing":

Monumen bambu Runcing
di tengah kota
menuding dan berteriak merdeka
di kakinya tak jemu juga
pedagang kaki lima berderet-deret
walau berulang-ulang
dihalau petugas ketertiban

Dengan adanya ragam ekologi yang bergeser dari penguasaan laut, ditembusnya desa, pembangunan kota yang melibatkan kontradiksi lembaga militer, agama sampai instansi pendidikan dan birokrasi politik; pada akhirnya, ragam ekologi sastra dapat dibaca sebagai bagian pembacaan kritis terhadap alur perkembangan konteks sosial historis bangsa pada suatu masa. Ragam ekologi sastra juga menunjukkan bahwa bangsa Indonesia--sebelum dan setelah merdeka--ternyata belum beranjak sebagai bangsa yang untuk ke sekian kalinya menjadi korban eksploitasi dari keserakahan, kepentingan-kepentingan kekuasaan yang acap berujung pada kekerasan, penderitaan, dan jatuhnya korban.

-- Lampung Post, Kolom Apresiasi, Minggu, 30 Mei 2010

Sastra untuk Orientasi Bangsa

2010-04-30T22:04:00.000+07:00

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Lampung Post, Kolom Apresiasi, Minggu, 21 Maret 2010

Orang Barat di dalam diriku telah membusuk
— Joseph Conrad, Under Western Eyes

KETIKA pihak kolonial sibuk menentukan peta geografis, geopolitis, geoekonomi, juga geokultural dengan cara membagi wilayah-wilayah kawasan Hindia-Belanda berdasarkan kepentingannya dengan mengabaikan realita sosial, politik, bahasa, adat yang mengakar di suatu wilayah; hadir roman Max Havelaar karya Multatuli, nama pena seorang asisten residen bernama Doewes Dekker.

Roman itu berisi gugatan tajam tentang ketidakadilan dan penderitaan yang menimpa penduduk Bumiputera di Distrik Lebak, daerah Banten, Jawa Barat. Anehnya, roman ini --di mana Indonesia adalah bagian penting kisahnya-- yang terbit pertama kali pada tahun 1860, baru terbit dalam edisi bahasa Indonesia di tahun 1972 dan diterjemahan H.B. Jassin dengan bantuan subsidi Pemerintah Belanda setelah diterbitkan dalam bahasa Italia, Swedia, Rusia, Jepang, bahkan Afrika.

Doewes Dekker mendapat telaah yang tajam dari Rob Niehenweuys dalam buku bertajuk Hikayat Lebak (terjemahan Sitor Situmorang). Dalam buku itu, Niehenweuys memaparkan apa yang ditulis Multatuli dalam Max Haveelar bukanlah sebuah tindakan revolusioner. Sikap antikolonial Doewes Dekker hanyalah sebuah mitos dan sebuah kesalahan jika seorang berpendapat tindakan Lebaknya ingin mematahkan sistem kolonial. Sebab Dekker sendiri justru membantu menegakkan sistem yang pada hakikatnya tak adil (1977 : 75).

Dipengaruhi ilmu pengetahuan barat, mengambil dasar pada gagasan modernisme, sastra dan Indonesia lantas bergerak dari rentetan-rentetan imaji yang berada dalam relasi dan kekangan kekuasaan kolonial. Di saat-saat seperti itulah sebenarnya sastra Indonesia mengacu bukan pada akar tradisi, melainkan bergerak oleh asumsi yang dimainkan kelompok sosial tertentu dan kemudian dilestarikan kekuasaan terhadap yang lain.

Dalam Novel Sitti Nurbaya karya Marah Rusli, Datuk Maringgih adalah tokoh pejuang yang melawan kesewenang-wenangan pemerintah kolonial Belanda dengan ikut berperang hingga tewas di tangan serdadu Melayu yang tak lain kekasih Sitti Nurbaya, dan Sitti Nurbaya tak pernah sekalipun dipaksa ayahnya menikah dengan Datuk Maringgi, melainkan ia mengambil inisiatif sendiri untuk meringankan beban utang orang tuanya. Penceritaan roman Sitti Nurbaya itu dikontruksi sedemikian rupa. Tokoh baiknya adalah serdadu melayu Belanda dan tokoh buruknya adalah Bumiputera yang kikir dan gila wanita.

Dari roman itulah dapat ditarik sebuah asumsi bahwa Barat mempunyai otoritas untuk merepresentasikan Indonesia berdasarkan kekuasaan dan kemudian sistem pengetahuan mereka. Gerak awal modernisme yang berkembang dengan maraknya tiga gagasan: kapitalisme, humanisme, dan rasionalisme, seakan dianggap dapat menyingkap kebenaran tentang manusia, bangsa, dan kebudayaan Indonesia. Gagasan-gagasan inilah yang seakan menaruh harapan tentang adanya kekuatan tersembunyi di dalam individu terjajah, menjelma sebagai hal vital dalam proses identifikasi diri.

Sastra di masa itu datang dengan tradisi ini: modernisme sebagai bentuk budaya mempertahankan kemanusiaan, tapi hidup dalam tegangan barat/timur-tradisional/mo

dern-global/lokal-progresif/reaktif di antara sastra sebagai solilokui tentang isi hati dan sastra yang mesti diletakkan dalam upaya reconstructive arbeid. Maka tak mengherankan bila kemudian sastra bicara tentang seorang anak yang meninggalkan desa, menuju laut yang tenang, dan meninggalkan bahasa primordialnya.

Pada 17 Agustus 1945, ketika proklamasi dibacakan, Indonesia hadir sebagai bangsa yang merdeka, kehidupan sastra juga tak jauh dari situasi yang menyerupai Pemerintahan Indonesia saat itu, yaitu berhadapan dengan tegangan sosial politik dalam kehidupan demokrasi terpimpin. Dihadapkan pada desakan untuk menulis tentang revolusi yang merupa sebagai perpanjangan tangan "imajinasi komunalisme", hadir kemudian manifes kebudayaan sebagai bentuk perlawanan yang mengharapkan ruang yang lebih longgar bagi ekspresi kesenian yang mandiri. Uniknya, manifes itu mereproduksi kalimat atau tulisan "demokrasi terpimpin" yang disadari berciri keras tentang imbauan atau desakan pentingnya "manifesto politik".

Singkat cerita, pertarungan sastra itu diakhiri dengan pelarangan karya-karya seniman Lekra, laris manisnya antologi-tunggal Tirani (1966) dan Benteng (1966) karya Taufiq Ismail, perayaan puisi liris tentang cinta, kematian, dan kesunyian.

Tetapi, setelah cinta, sunyi, dan kematian dapat ditulis kembali, apakah sastra dengan capaian itu telah menemu imajinasinya yang mandiri? Apakah sastra setelah itu membantu gerakan emansipasi kelas untuk memperoleh harga dirinya lewat imajinasinya dan pengungkapan bahasa dengan cara unik untuk mengungkapkan tuntunan dan tuntutan kelompok-kelompok subaltren yang tertindas atau orang-orang buta huruf untuk kemerdekaan sosial?

Sebab, Indonesia sendiri di bawah pemerintahan Orde Baru makin dibangun dan ditentukan oleh konsep-konsep pengetahuan yang diimpor dari barat. Hiruk pikuk proyek-proyek kota dipenuhi gerak terselubung dari para teknokrat yang memproduksi imaji Indonesia berdasarkan model-model yang sesuai dengan kepentingan Amerika. Visi pembangunan berpangkal pada penaklukan sebagai syarat utama untuk terkumpulnya modal komunal dan hal itu semakin meruncingkan kontradiksi, karena haluan kerja pemerintah tak berpihak pada rakyat tetapi menjalankan segala sesuatunya berdasar pada keuntungan yang dimainkan oleh arus perdagangan pasar. Korupsi, kolusi, nepotisme (KKN) lantas merajalela di segala sudut.

Dalam Potret Pembangunan dalam Puisi, Rendra menggambarkan maharajalelanya keserakahan itu lewat ”Sajak Ibunda”:

Maling punya ibu. Pembunuh punya ibu.
Demikian pula koruptor, tiran, facist,
wartawan amplop, dan anggota parlemen yang dibeli,
mereka pun juga punya ibu

...

Apakah sang anak akan berkata pada ibunya:
”Ibu, aku telah menjadi antek modal asing,
yang memprodusir barang-barang yang tidak mengatasi
kemelaratan rakyat

...

Ibu, kini aku makin mengerti nilaimu.
Kamu adalah tugu kehidupanku,
yang tidak dibikin-bikin hambar seperti Monas dan
Taman mini.

Mengkritisi dominasi kaum elite saat Orde Baru berjaya, Rendra lantas meninggalkan periode anggur dan rembulan, dengan keberanian untuk menghadapi bui dan pencekalan, ia menemukan imajinasi puisi sebagai wacana pemaknaan terhadap realita sosial bangsa, di mana setelah merdeka kebijaksanaan politik luar negeri dan administrasi negara dalam pembangunan tetap berkiblat dan meniru model-model yang sesuai dengan kepentingan Eropa atau Amerika, puisinya diletakkan sebagai nada sinis untuk pemerintah yang acakap membanggakan diri pada monumen-monumen yang dianggap sebagai prestasi tak tertandingi.

Jadi, sastra tidak lagi merujuk hanya pada teknik menulis: sastra mempunyai implikasi sosial, politik, dan filsafat yang mendalam yang dapat memberi kontribusi untuk orientasi bangsa. Soalnya kemudian, apakah kekuasaan mau membuka diri untuk mengapreasiasi dirinya lewat wacana-wacana pemaknaan, semisal sastra, yang hidup dalam masyarakat?

Dan mampukah sastra menerima tantangan --merujuk pada Yasraf Amir Piliang dalam Identitas dan Liminalitas: Sastra Pos-Kolonial dalam Retakan Imajinasi (2009)-- untuk membangun sebuah proses penandaan yang melaluinya tanda-tanda budaya-budaya diperbedakan, makna-makna diproduksi, dan nilai-nilai dikembangkan? Sehingga resemiotisasi kebudayaan melalui kekuatan sastra dapat diusulkan, dalam rangka pengkayaan dan penganekaragaman bentuk, makna, dan nilai-nilai kebudayaan itu sendiri.

Esai

2010-02-16T09:36:00.002+07:00

Cinta Paripurna Pablo Neruda

Oleh Abdul Aziz Rasjid

-- Suara Karya, Sabtu, 13 Februari 2010

Matilde: nama sebentuk tumbuhan, atau batuan, atau anggur,
dari segala hal yang bermula di bumi, dan akhirnya:
kata yang di sana tumbuh fajar pertama yang membuka,
yang di sana musim panas menyinari jeruk-jeruk yang rekah.

Begitulah cara Pablo Neruda memanggil, menghikmati serta memuja nama istrinya dalam sebuah soneta. Sebuah nama yang dicinta memang bisa menghasilkan kejutan yang menyentak, menggaungkan sejumlah makna yang sangup menggedor pikiran dan selanjutnya menantang hasrat penyair untuk menuangkannya dalam kejelian untuk melakukan perambahan pengucapan, pemanfaatan kebebasan untuk menghasilkan daya pikat dalam bentuk puisi.

Matilde Urrutia adalah misal yang baik tentang kisah pesona sebuah nama. Dia adalah mantan seorang penyanyi Chili yang pernah dipekerjakan untuk merawat Pablo Neruda ketika terserang flebilitis pada lawatannya ke Meksiko pada akhir 1945 dan akhirnya menjadi istri dari penyair terpenting yang pernah dilahirkan sastra Amerika Latin abad ke-20 itu. Selanjutnya, nama Matilde mengawali madah cinta seratus soneta yang terkumpul dalam buku bertajuk Ciuman Hujan, Seratus Soneta Cinta (2009) yang disulih oleh Tia Setiadi dari buku 100 Love Sonnets karya Pablo Neruda yang dalam versi asli berbahasa Spanyol berjudul Cien sonetos de Amor (1960).

Kiprah Matilde sebagai istri lantas menginspirasi sang maestro pemenang Nobel sastra 1971 itu untuk menghayati aktivitas serta memperhatikan detail-detail sehari-hari yang merujuk pada hubungan rumah tangganya, semisal ketika Matilde Urrutia memasak di dapur, mondar-mandir menyiram bunga-bunga mawar dan anyelir, atau ketika istrinya tengah menyiapkan spraei dan ranjang tidur dengan lagak-lagu tubuhnya yang anggun. Jadi tampak wajar, jika seratus soneta yang dideklarasikan sebagai fondamen cinta itu, dikatakan oleh Pablo Neruda sebagai soneta-soneta kayu yang lahir karena Matilde yang memberi kehidupan.

Apa yang tersirat dalam seratus soneta cinta ini, seakan-akan menggambarkan bahwa keagungan sudah terjelma begitu sempurna dalam diri Matilde, sehingga tak berlebihan memang jika Tia Setiadi sebagai penyulih sekaligus penulis esai pendamping yang bertajuk "Neruda dan Keabadian sebuah Ciuman" mengatakan bahwa bagi Pablo Neruda, jagad raya adalah mikrokosmos sementara Matilde Urrutia adalah makrokosmos.

Dalam soneta XVI, Pablo Neruda menulis:

Aku mencintai segenggam bumi yang tak lain adalah Engkau.
Sebab padang-padang rumputnya, meluas laksana planet,
Aku tak punya bintang lain. Engkaulah tiruanku
Atas semesta yang berlipat ganda

Esai pendamping yang ditulis oleh Tia Setiadi itu, memang patut dijadikan perhatian, sebab memuat pula ikhwal hayat dan karya Neruda yang dapat membuat pembaca menjadi akrab dengan sosok dan perjalanan kepenyairan Neruda. Sekaligus juga dapat difungsikan oleh pembaca untuk membantu upaya-upaya penafsiran. Semisal alenia berikut: "Puisi Neruda, lebih dekat ke nafiri kejujuran yang tanpa pretensi, kerendahan hati dan senandung rasa syukur yang tulus pada kemahaluasan hidup. Puisi semacam ini, bisa dipadankan dengan kejernihan dan kepadatan kristal-kristal batuan yang dinafasi oleh tenaga hidup atau denyar-denyar asmara yang berbinar-binar, bagiakan vibrasi gelombang cahaya. Tiap-tiap langkah dalam sajak adalah langkah-langkah kecil menuju keindahan. Tiap-tiap langkah dalam sajak adalah kepergian sekaligus kepulangan".

Melihat kembali pada pembacaan capaian perkembangan kepenyairan Pablo Neruda, Saut Situmorang dalam sebuah esai yang berjudul "Pablo Neruda dan Imperialisme Amerika Serikat" (2004) memaparkan bahwa secara umum keseluruhan corpus Pablo Neruda yang begitu ekstensif dan bervariasi selalu diklasifikasikan dalam empat perkembangan tematik besar: pertama, puisi cinta seperti yang terdapat pada Duapuluh Sajak Cinta dan Satu Nyanyian Putus Asa dan Sajak- sajak Kapten; kedua, puisi "Material" seperti kumpulan Berdiam di Bumi yang bercirikan kesunyian dan depresi yang membawa kepada pengalaman bawah sadar yang demonik: ketiga puisi epik seperti pada Canto General dan Epic Song yang merupakan semacam usaha reinterpretasi Marxian atas sejarah Amerika Latin dan perjuangan bangsa Amerika Latin melawan penindasan dan ketidakdilan: yang keempat adalah puisi yang berbicara tentang hal remeh temeh, binatang dan tanaman, seperti pada kumpulan Ode Elementer. Sedang Ciuman Hujan, Seratus Soneta Cinta dapat digolongkan sebagai bagaian dari fase terakhir perkembangan gaya pengucapan Pablo Neruda yang beralih dari gaya surealis menjadi realisme sintaksis bahasa sehari-hari yang sederhana dan mudah untuk dimengerti.

Seratus soneta cinta dalam buku ini, terbagi dalam empat perbedaan waktu, yaitu: Pagi terdiri dari 32 soneta (I-XXXII), Senja terdiri dari 21 Soneta (XXXIII-LIII), Petang terdiri dari 25 soneta (LIV-LXXVII) dan Malam terdiri dari 22 Soneta (LXXIX-C).

Pembagian waktu ini, mengungkapkan bahwa hasrat dan rasa cinta Pablo Neruda pada Matilde adalah keabadian tak putus-putus yang sekaligus menjelaskan keberbagaian upaya untuk memperlihatkan pada pembaca tentang keteguhan cinta Neruda pada istrinya.

Hal yang dapat dicermati pada soneta-soneta lainnya, adalah tipikal Neruda yang selalu mengkaitkan soal dalam puisinya dengan keadaan sosial, dimana karena hal itu Pablo Neruda sering disebut sebagai "Penyair dari kemanusiaan yang diperbudak" (poet of enslaved humanity), dalam soneta "XXIX" hal ini paling kental terasa:

Engkau datang dari kemiskinan, dari rumah-rumah di selatan,
dari lanskap-lanskap liar yang dingin dan berlindu
yang menawarkan pada kita setelah dewa-dewa itu terjungkal
ke dalam kematian hikmah hidup, yang terbentuk di lempung.

Kau adalah kuda kecil dari lempung hitam, sebuah ciuman
dari lumpur gelap, Kekasihku, sekuntum popy lempung,
merpati senja yang terbang sepanjang jejalan,
tabungan airmata dari masa kecil kita yang melarat.

Gadis kecilku, jantung kemiskinan ada dalam dirimu,
kakimu terbiasa mengasah batu-batu,
mulutmu tak selalu punya roti, gula-gula.

Kau datang dari Selatan yang miskin, di mana jiwaku bermula:
di ketinggian langit itu ibumu masih mencuci pakaian
dengan ibuku. Karena itulah aku memilihmu, mempelaiku.

Merujuk pada konsepsi Erich Fromm, cinta Pablo Neruda yang dipersembahkan dalam aneka rupa seratus soneta pada istrinya itu, telah mewujud sebagai integritas, ketetapan untuk menjadi diri yang lebih matang, yang memaparkan sebuah usaha untuk menjadi pribadi yang aktif, sadar, dan berproses untuk terus "menjadi".

Maka, Ciuman Hujan, Seratus Soneta Cinta tampil untuk merayakan cinta yang lebih menawarkan supaya kekurangan dan kelebihan mesti disyukuri lantas dimaknai sebagai modal utama eksistensi cinta, yang pada akhirnya eksistensi itu dengan bersetia mendekati eksistensi lain untuk saling meleburkan diri. Di situlah cinta yang sempurna menetap, dan kita mendapatkan contoh yang luar biasa dalam seratus soneta cinta Pablo Neruda.

Abdul Aziz Rasjid Peneliti Beranda Budaya, tinggal di Purwokerto

Sokaraja mBigar itu

2010-01-11T11:33:00.001+07:00

Sokaraja mBigar dalam Estimasi Seni dan Budaya

Oleh ARIF HIDAYAT

Dalam pamlet, yang tertempel di dinding, saya membaca “Pagelaran akhir tahun yang bertajuk “Sokaraja Mbigar” merupakan serentetan gerakan kultural untuk berbagi kegembiraan dan kesenangan meski gerakan kultural masyarakat yang saat ini masih trus melemah dan menipis. Sokaraja sebagai jalur transportasi dari beberapa kota besar mempunyai rupa yang khas. Lukisan pemandangan yang banyak diproduksi di daerah ini. Pada era 70-80an karya rupa tersebut banyak dijumpai disepanjang ruas jalan raya Sokaraja, namun hampir dua dasa warsa karya rupa tersebut banyak dicari orang.”

***

Saya penasaran dengan pamlet tersebut. Saya teringat Rendra pada tahun 1984, di New York, tepatnya di Manhattan, Lorong Broadway. Di sana, Rendra sangat penasaran dengan pertunjukan-pertunjukannya, baik sandiwara, drama, lukis, rupa, film-filmnya. Di tempat inilah sejumlah seniman di Amerika berkumpul mengeluarkan ideologi berkesenian, sambil memantapkan namanya. Selain itu, Broadway menjadi eksperimentasi dan pembaruan bagi seni.

***

Dari pamlet tersebut, saya membayangkan sebuah ruangan “bisa saja”, yang akan disulap menjadi “luar biasa”. Dan saya akan menemukan banyak pengalaman mengenai bagaimana lukis dan rupa ideologi (khas) Sokaraja, pertunjukan-pertunjukan khas Banyumas, film pendeknya, musik, bahkan pengetahuan mengenai seni budaya Banyumas lewat diskusi, yang tentunya ada di Sokaraja Mbigar.

Sebuah acara yang “langka” menurut saya karena hal-hal yang berkaitan dengan seni dan budaya tersaji dengan lengkap.

Memang, apabila melihat pada porsi Sokaraja yang secara historis telah eksis berkesenian lama, maka sampai saat ini sesungguhnya sangatlah minim sekali mengenai pagelaran lukis dan rupa, ataupun agenda-agenda budaya lainnya. Bahkan di Indonesia, hanya gedung sekaliber Salihara milik Goenawan Mohamad dkk, (Komunitas Utan Kayu) yang sekarang ini rutin menggelar agenda-agenda budaya. Bahkan, Gedung Salihara tersebut, tidak mampu berdiri sendiri karena di balik itu ada sumbangan dari luar negeri.

***

Indonesia sebagai negera yang berbudaya, pada eksistensinya, justru tidak mampu mempertahankan budaya itu dengan baik. Indonesia justru sibuk dengan politiknya, yang berkutat ini dan itu saja. Dalam kesibukan itulah, Indonesia baru geger manakala budaya aslinya diklaim oleh negera tetangga, Malyasia, semisal Batik, Reog Ponorogo, dan banyak lainnya. Di sinilah kesalahannya, seni dan budaya menjadi “anak tiri” sehingga terluapakan, dan ketika anak tiri itu akan diasuh oleh orang lain barulah kegemparan itu muncul di mana-mana, ribut masalah hak paten. Tapi, ini adalah peristiwa kemarin dan kita perlu belajar banyak akan hal itu.

***

Saya rasa, pelukis dan perupa di Sokaraja juga mengalami hal demikian. Minimnya agenda budaya itulah, yang membuat para pelukis dan perupa Sokaraja untuk menggelar Sokaraja Mbigar dari 24 Desember 2009 s.d 02 Januari 2010, di Pendopo Kecamatan Sokaraja. Sejumlah praktisi budaya dan seni, semisal Ahmad Tohari, dan penggat seni dari Unsoed, Unwiku, UMP, Indokom, serta tamu dari Pemalang dan Purbalingga juga menghadiri acara tersebut.

Hanya saja acara ini masih minim dari sentuhan masyarakat umum secara luas, hanya warga sekitar Pendopo Kecamatan Sokaraja, yakni dari Sokaraja Lor, Sokaraja Kidul, dan Sokaraja Wetan. Di sinilah, yang kadang terlupakan oleh kita, bahwa seni dan budaya adalah realitas. Jadi, alangkah baiknya karya (seni ) jangan ada distansi ataupun sengaja membuat dan membentuk artikulasi dengan realitas.

***

Dan saya berharap, Sokaraja Mbigar bukanlah suatu kegelisahan semata karena terusik oleh sesuatu, seperti yang tertempel di pamlet. “Mbigar” dalam artian saya adalah lari yang sangat cepat dari kuda atau kerbau karena eksistensinya (baca; ketenangannya) terusik oleh sesuatu. Namun, Sokaraja Mbigar merupakan suatu ideologi seperti yang telah terjadi di New York, tepatnya di Manhattan, Lorong Broadway. Di mana, seni dan budaya mendapatkan porsi sebagai anak zaman yang diakui dan dipelihara, serta sebagai eksperimentasi dan pembaruan kreativitas. Dari sinilah, pada nantinya, sepanjang jalan Sokaraja menjadi diwarnai oleh kreativitas seni yang luar biasa. ***

Biodata Penulis

ARIF HIDAYAT, lahir di Purbalingga 7 Januari 1988. Alumnus dari Universitas Muhammadiyah Purwokerto ini, tulisannya pernah dipublikasikan di Harian Koran Rakyat, Kedaulatan Rakyat, Wawasan Sore, Minggu Pagi, Kendari Pos, Merapi, Kompas, dan Suara Karya. Buku antologi puisinya Syair-syair Fajar, Pendapa 5: Temu Penyair Antar Kota, Anak-anak Peti, dan Catatan Perjalanan. Dia kini bergiat di Komunitas Beranda Budaya. Tampat tinggalnya di Desa Banjarsari Rt 04/Rw 7 Kecamatan Bobotsari Kabupaten Purbalingga Jawa Tengah 53353, e-mail: dayat_pr@yahoo.com.

Catatan Budaya

2010-01-07T20:35:00.002+07:00

Kroya yang Mendekatkan Diri pada Sastra

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Sastra di Indonesia masih lamban untuk menempatkan diri pada posisi kunci tetapi mengesankan ada pengambilan peran sebagai medium penyadaran alias medium meladeni krisis. Optimisme atas sastra mesti disemaikan sebelum krisis besar melahap sastra lalu melahirkan krisis sastra tanpa ada juru selamat dan jalan penyelamatan.

Kesan seperti itu, dengan sangat lugas, ditulis oleh Bandung Mawardi dalam esainya yang bertajuk Sastra Meladeni Krisis: Kemungkinan dan Ketidakmungkinan dalam sarasehan sastra bertajuk "Perjuangan Sastra Melawan Krisis" di Kroya, 11 Oktober 2009. Ketika sastra diyakini tak bisa lepas dari realita sejarah suatu bangsa atau lingkungannya, sastra dipahami bukan sekadar pandangan yang hadir dengan sifat spekulasi, tetapi lahir dari sikap kritis, analisis, dan imajinatif di mana pendekatan yang digunakan tentulah dengan memilih fakta-fakta mana yang paling plastis untuk menggambarkan situasi kehidupan sosial, politik, ekonomi, maupun kultural yang terjadi dalam kehidupan sehari-hari kita di masa kini.

Pada saat itulah, sastra sebenarnya menyimpan harapan untuk melahirkan pembaca dan penulis sastra yang sadar bahwa sastra adalah bagian dari politik wacana. Politik wacana yang dapat ditangkap dalam uraian Triyanto Triwikromo ketika menjelaskan muatan-muatan yang dibawa novel Bilangan Fu karya Ayu Utami secara samar-samar menjelaskan pula tentang pentingnya hubungan produksi dan konsumsi sastra yang seharusnya berpegang pada prinsip keseimbangan supply-demand. Akan tetapi, hal itu lantas berubah jadi keresahan ketika perbincangan beralih pada sekolah (sistem pendidikan) yang semestinya berpeluang menjadi jembatan keseimbangan antara produksi dan konsumsi sastra dipandang gagal untuk mengubah citra bahwa mengonsumsi sastra bukan sekadar untuk kesenangan atau hiburan semata bagi siswa. Namun, sastra semestinya memiliki potensi menjadi wadah yang menampung konsep moral sosial dalam konteks kehidupan dewasa ini.

Pembelajaran sastra

Susi Widayati, Pengawas Dinas Pendidikan, Pemuda dan Olahraga Kabupaten Cilacap, yang dalam sarasehan itu membicarakan tentang strategi pembelajaran sastra di sekolah mengurai perkaranya melalui diberlakukannya Kurikulum 2004 yang berbasis kompetensi hingga diserahkan ke masing-masing satuan pendidikan menjadi Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan (KTSP). Materi pelajaran apresiasi sastra yang tidak lagi muncul secara eksplisit sebagai materi tersendiri di era KTSP namun melekat pada standar kompetensi keempat aspek ketrampilan berbahasa menjadi rawan terabaikan bila guru tidak mencermati pemetaan standar kompetensi dan kompetensi dasar serta variasi sumber bahan yang digunakan.

Lalu, guru sebagai ujung tombak untuk mengantarkan siswa agar lebih mengenal, memahami, dan mampu mengapresiasi sastra dituntut lebih luas pemahamannya, pengetahuannya, dan referensinya tentang sastra. Bila guru tak memenuhi syarat itu, tentu akan membuat guru enggan memilih salah satu wacananya dari materi sastra.

Dalam keadaan krisis pada wilayah produksi dan konsumsi sastra itulah, Kroya seakan memantapkan diri sebagai daerah yang mendekatkan diri pada sastra untuk mengurai gejolak sosial lingkungannya, bukan dalam kaitan fenomena yang hadir dari kepentingan birokrasi daerah sebagai kinerja politik untuk kemudian mencoba menanamkan investasi nilai pada sastra atau sebaliknya. Akan tetapi, upaya yang lahir dari komunitas bernama Tjlatjapan Poetry Forum (TPF) yang dirodai beberapa pegiat sastra di Cilacap semisal Badruddin Emce, Irfan Zaki Ibrahim, Faisal Komandobat, Insan Indah Pribadi, dan Imam Antassalam yang memusatkan kegiatannya di Kroya dengan mencoba lewat dana mandiri menyemaikan sastra dalam upaya meladeni krisis sastra yang secara geografis sering kali diperbincangkan sedang melanda di wilayah Karesidenan Banyumas.

Keseriusan TPF pada praktiknya bukan hanya mewujud dalam bentuk pertemuan-pertemuan sastra semacam sarasehan "Perjuangan Sastra Melawan Krisis" yang mencoba mendekatkan diri pada realita sosial untuk mengangkat isu dalam hubungannya dengan perkembangan sastra di Indonesia. Namun, secara rutin pula memproduksi terbitan berkala yang bertajuk buletin Cangkir sebagai usaha mentransmisikan pesan atau wacana yang penting bagi masyarakat dan daerah Banyumas khususnya lewat sastra. Sasaran terbitan ini memasuki wilayah sekolah yang jelas dapat membantu menyebarkan pengaruh bagi siswa untuk menulis, mengambil referensi, sebagai pemacu semangat dalam proses kreatif penulisan sastra dan sekaligus membantu guru untuk mempermudah akses pengonsumsian pengkajian sastra pada siswa. Di sisi lain juga terdapat kerja cultural dari TPF dengan membuka kafe buku yang merupakan fasilitas bagi warga Kroya agar lebih mudah membaca karya sastra.

Saya kira, melihat praktik kerja TPF yang berada di Kroya itu, TPF dapat dijadikan sebuah misal tentang ruang alternatif produksi sastra yang digarap dengan ketelatenan, keseriusan, dan pemaksimalan peluang-peluang pemasaran (konsumsi) yang menyiasati dengan cerdik agar karya sastra dikenal lantas dapat dimaknai oleh masyarakat. Tentu saja suatu bentuk optimisme yang menaruh percaya bahwa sastra mesti disemaikan di wilayah semacam Banyumas yang sering kali diperbincangkan sedang mengalami krisis sastra. Dari kesadaran atas krisis itulah, kegiatan-kegiatannya TPF di Kroya sudah memulai dirinya sebagai "tindakan" langsung ketika Purwokerto sebagai pusat Karesidenan Banyumas masih gagap untuk dapat meletakkan sastra sebagai medium penyadaran. Akhirnya, manakah yang lebih maksimal untuk mengembangkan sastra di wilayah Karesidenan Banyumas saat ini, sekadar berharap atau bertindak langsung semacam TPF yang memulai mendekatkan Kroya pada sastra?

***

Disiar pertama kali di KOMPAS (FORUM JAWA TENGAH), Senin, 26 Oktober 2009.

Esai

2010-01-07T20:22:00.004+07:00

KISAH BUKU LOAK

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Pada suatu hari, Miquel de Cervantes menemukan sebuah buku berjudul Sejarah Don Quixote dari la Mancha di sebuah toko buku loak. Buku itu ditulis sejarawan Arab bernama Cid Hamet Benengelli dalam bahasa Arab. Karena tak paham bahasa Arab, Cervantes meminta bantuan seorang Moor untuk menerjemahkan naskah kuno itu ke bahasa Spanyol. Dan, buku yang telah diterjemahkan itu kemudian dia tulis kembali dengan judul Petualangan Don Quixote. Singkat cerita, kehadiran buku itu memberikan corak baru dalam sejarah sastra dunia. Inti temanya yang membicarakan kegilaan yang bangkit dari gugusan imajinasi terus terdengar pengaruhnya, misalnya dalam novel Perjalanan ke Timur (1932) karya Herman Hesse yang terbit berabad-abad kemudian.

Pada suatu hari yang lain, Osman -seorang mahasiswa teknik sipil Turki- membeli sebuah buku di toko buku loak. Buku itu tergeletak di antara jajaran buku-buku tua, pamflet-pamflet kuno, buku novel cinta, berjilid-jilid puisi, dan ramalan. Disebabkan membaca buku itu, seluruh hidup Osman pun lantas berubah; dia terpengaruh oleh gagasan tentang malaikat yang terurai dalam buku itu sehingga terobsesi untuk mencari makna-makna misterius yang terkandung dalam buku itu. Sampai-sampai, Osman mengambil pilihan untuk menelantarkan studinya demi memecahkan kemisteriusan yang terkandung dalam buku itu.

Barangkali Cid Hamet Benengelli dan Osman hanyalah seorang tokoh fiktif. Barangkali pula tak sepenuhnya demikian. Nama Cid Hamet Benengelli disebut oleh Cervantes ketika dia mengaku bahwa Don Quixote de la Mancha (volume II, 1615) bukanlah karangan sendiri. Sedangkan Osman ditampilkan Orhan Pamuk dalam novelnya yang berjudul Yeni Hayat atau The New Life. Menengok pada kehidupan Pamuk secara pribadi, dari usia 18 tahun, dia seminggu sekali terbiasa pergi ke Sahalfar, pasar buku-buku tua di Beyazit. Di sana dia akan masuk ke sebuah toko buku yang menjual buku-buku bekas, menyisir semua rak, membalik-balik buku, membeli buku dengan keyakinan bahwa tentu setidaknya ada sedikit Turki di dalam buku-buku itu. Ketelatenan dan keasyikan Pamuk untuk menemukan Turki di balik buku-buku itu setidaknya menjadi investasi yang mumpuni di kemudian hari bagi profesinya sebagai seorang penulis yang mengantarnya meraih penghargaan Nobel Sastra 2006.

Di luar sisi realitas maupun imajiner yang mengiringi kisah dua buku itu, bila kita khidmati lebih lanjut, dua kisah dalam buku itu menyampaikan suatu misal yang memaparkan beberapa hal: tentang penulis yang ditilap dan dimenangkan sejarah, tentang pengaruh tiap-tiap buku yang memiliki kesan tersendiri bagi pembacanya. Singkatnya, sebuah narasi tentang takdir buku sebelum dan setelah dibaca.

Dari misal itulah, kita menjadi tahu, buku-buku dalam toko buku loak -yang acapkali berada dalam lokasi pinggiran/terpinggirkan, ditumpuk bercampur baur dan tanpa disusun dengan pelabelan semacam buku best seller atau buku terbaru- tak berarti ikut terpinggirkan dan berkurang potensinya untuk tetap menyuarakan upaya-upaya dari sikap kritis dan dialogis penulis. Malah, tiap calon pembaca memiliki kebebasan untuk menyeleksi, memilah sebelum memilih buku yang akan dibacanya berdasar kebutuhan dirinya di luar pengaruh dari penandaan akibat pelabelan yang acapkali menilapkan potensi sebuah buku. Belum lagi, transaksi penawaran yang luwes dapat menjadi modal serta bekal utama calon pembaca untuk mendapatkan buku dengan harga yang murah.

Pola transaksi buku seperti dalam toko buku loak itu saya kira penting untuk tetap ada. Mengingat, tak banyak usaha di negeri ini yang berkaitan dengan produksi dan penyebaran buku didukung oleh dana-dana publik. Bahkan, kondisi perpustakaan kota atau perpustakaan universitas yang tersebar di berbagai daerah sering tak dapat dianggap layak dan desa seakan diabaikan sebagai ruang menyimpan bacaan. Buku di toko loak itu, dalam kaitannya dengan keadaan perbukuan dewasa ini, menjadi patut untuk diperhatikan dalam upaya menumbuhkan tradisi membaca. Sebab, dalam ruang produksi buku yang telah terkapitalisasi, kita tahu bahwa tidak semua golongan/lapisan masyarakat punya kesempatan yang sama untuk dapat membaca. Maka, dapat ditarik asumsi sederhana bahwa dalam dunia perbukuan dewasa ini sudah sejak dini terdapat semacam proses seleksi sosial.

Dalam kondisi seperti itu, buku yang menyimpan sebuah realitas sejarah yang tentu memuat gambaran kondisi sosial, politik, ekonomi, maupun kebudayaan sebuah bangsa serta memuat upaya penulis untuk melibatkan aktualisasi kognitifnya terhadap masalah-masalah sosialnya, cita-cita dan perjuangannya, dan meletakkan nasib sendiri sebagai bagian dari nasib besar masyarakat pada sebuah masa menjadi rawan untuk tak terbaca. Oleh sebab itu, kisah dua buku yang tergeletak di toko buku loak itu patut untuk kita khidmati kembali. Setidaknya keduanya telah menjadi bukti yang sahih untuk menyatakan bahwa di balik buku akan selalu tersimpan sebuah jendela bagi kita untuk melihat, mengenal, dan menelaah sebuah dunia dari suatu masa. Buku-buku yang tergeletak di toko buku loak -seusang apa pun dan ditumpuk-tumpuk semacam apa pun- tetap menyimpan potensi untuk mewartakan kepada kita bahwa buku dan dunia selalu dalam proses menjadi dan mungkin tak kunjung usai yang jejaknya acapkali kita pelajari sebagai mozaik sejarah yang penting untuk dibaca.

***

Disiar pertama kali di Jawa Pos, Minggu 18 Oktober 2009.

Apresiasi atas Puisi Abdul Wachid BS

2009-09-14T12:44:00.007+07:00

Ambiguitas Kedirian Abdul Wachid B.S. di Banyumas
Oleh Abdul Aziz Rasjid

Pada lembar Cakrawala, Minggu Pagi no 37 TH 61 Minggu II Desember 2008, termuat sebuah puisi dari penyair Abdul Wachid B.S. berjudul “Purwokerto-Sokaraja”. Dari judul itu, kita dapat melayangkan dugaan bahwa sang penyair hendak bercerita tentang dua daerah yang terletak di Banyumas. Dugaan awal itu memang tidak salah, sebab lewat puisi “Purwokerto-Sokaraja”, Abdul Wachid B.S. —lahir di desa Bluluk, Lamongan 7 Oktober 1966 dan menjadi dosen negeri di Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Purwokerto sekaligus dosen tamu di Universitas Muhammadiyah Purwokerto (UMP) sejak tahun 1997-sekarang— yang hampir setiap minggu melakukan perjalanan bolak balik antara Jogja dan Banyumas memaparkan pengalaman-pengalamannya ketika berada di Banyumas.

Di dalam puisi “Purwokerto-Sokaraja”, Abdul Wachid B.S. selalu mengawali empat bait puisinya dengan melontarkan pertanyaan tentang kedirian: “Mengapa aku tak pernah merasa menjadi penghuni kota ini?” Anehnya, pertanyaan yang diulang-ulang itu tak terjawab sampai di akhir puisi, meski telah menjadi semacam pemantik ekspresi emosional yang mengingatkan kenangan, pergaulan maupun gairah spiritual yang dialami aku lirik di Banyumas.

Di sisi lain ingatan-ingatan itu berdampak negatif, yaitu membuat jawaban dari pertanyaan tentang kedirian yang dilontarkan secara berulang mengalami penundaan. Sebab secara perlahan-perlahan tergantikan oleh momen-momen realitas. Dalam bait pertama momen realitas itu diwakili lewat penggambaran keadaan alam di Banyumas.

“Mengapa aku tak pernah merasa menjadi penghuni kota ini?/ Ada banyak keasyikan duniawi di sini/ Hawanya menyejukkan, mata memandang/ Panorama kehijauan masih banyak di jumpa/…”

Pencarian tak berujung
Apa yang diungkap dalam bait pertama itu, hanya merupakan peristiwa permukaan yang mudah ditangkap oleh mata, hanya semacam pengantar yang ingin memberitahukan bahwa aku lirik mengenali keadaan kota yang ia bicarakan. Di dalam bait-bait berikutnya, momen-momen realitas diringkas sedemikian rupa dengan cara menyatakan kekhasan-kekhasan Banyumas; entah itu produk budaya atau individu yang dikenalnya. Sembari terus mengulang pertanyaan tentang kedirian aku lirik mulai melakukan semacam upaya pencarian dengan memfungsikan penglihatan batin. Dalam bait dua Abdul Wachid B.S menulis:

“Mengapa aku tak pernah merasa menjadi penghuni kota ini?/ Ada soto atau getuk goreng Sokaraja/ Lukisan-lukisan panorama tempo doeloe, begitu syahdu/ Sajak Arif Hidayat dengan metafora segar di luar/ atau kedalaman Heru Kurniawan yang kuselami bagai lagu/ atau Mas,ut si peziarah yang kabarkan di mana terakhir/ Bertemu Kekasihku”.

Soto, getuk goreng atau lukisan panorama, secara umum memang dikenal akrab oleh masyarakat Banyumas. Tetapi, tiga orang yang disebut dalam puisi “Purwokerto-Sokaraja” belum tentu dikenal oleh seluruh masyarakat Banyumas. Berarti, dapat ditarik asumsi bahwa tiga orang itu memiliki kedekatan batin dengan aku lirik. Tetapi, tiga orang itu mendapat cara pandang yang berbeda di matanya; bila Arif Hidayat dan Heru Kurniawan dipandang berdasar identitasnya: Penyair. Mas,ut dipandang sebagai orang yang dapat mengkorespondensikan dengan sosok kunci menuju penemuan kedirian, yaitu Kekasihku .

Tapi, siapakah yang dimaksud dengan Kekasihku itu? Jika dikait-kaitkan, Jacques Lacan akan menjawab pertanyaan itu sebagai “Yang Real”, dimana orang-orang sufi konon menyebutnya sebagai Tuhan, Tao, atau Brahman.

Tetapi Konsep “Yang Real” dari lacan berseberangan dengan itu semua, sebab “Yang Real” dimaknai oleh Lacan sebagai sesuatu yang bergentayangan di luar realitas simbolik, suatu pengalaman yang janggal sekaligus tak ternamakan yang pada akhirnya seringkali dijumpai dalam bentuk bahaya. Dan saya kira apa yang diyakini Lacan senada dengan apa yang diungkapkan Abdul Wachid B.S dalam bait tiga.

“Mengapa aku tak pernah merasa menjadi penghuni kota ini?/ Sepertinya kuyakin dia masih datang dan pergi di sini/ atau keluar masuk di antara rak-rak buku/ Di antara nisan makam Syekh Makdum ali/ Atau di puncak Walang Sanga yang entah di mana terakhir/ Bertemu Kekasihku”.

Dalam bait ketiga itu, jelas terlihat pada kita bahwa pencarian jawaban kedirian tetap tidak berujung, sebab sang Kekasih sebagai kunci penemuan berada di posisi liminal —posisi yang tidak pasti— karena tidak berada “di sini” dan tidak pula “di sana” (betwixt and between). Timbulnya rasa lupa yang membuat posisi sang Kekasih mengalami liminalitas: “datang dan pergi”, “keluar masuk”, ”di antara”. Mestinya, lupa berpontensi pula memberi kesempatan baru untuk mencari kejelasan posisi yang pasti, sebab menyimpan jeda waktu yang dapat digunakan untuk mempertajam dan memantapkan keyakinan: "Sepertinya kuyakin dia masih datang dan pergi di sini"(Bold, aar). Tetapi, kehadiran lupa tak difungsikan semacam itu sehingga pada akhirnya semakin menyudutkan aku lirik dalam kegamangan: “Atau di puncak walang sanga yang entah di mana terakhir Bertemu Kekasihku".

Problem-problem dari lupa tersebut, kemudian mengantarkan aku lirik pada sebuah kepasrahan yang berbalut keinginan untuk menyandarkan pencarian kedirian lewat unsur eksternal; orang di luar kediriannya yang dipercaya dapat memberikan jawaban pasti tentang letak Sang Kekasih. Hal ini tampak jelas dalam bait empat.

“Mengapa aku tak pernah merasa menjadi penghuni kota ini?/ Ingin banget kutanya kepada Habib Abdul Hamid sokaraja/ Tapi sudah lama di tak mau lagi berbahasa kata/ Kecuali senyumannya lebih meyakinkan sapa/ Adanya kasih sayang dan cinta/ Padahal sekali itu saja dia berkata di mana terakhir/ Bertemu Kekasihku”.

Sesungguhnya, apa yang dipaparkan dalam bait keempat telah menjawab letak sang Kekasih. Karena sesungguhnya, laku orang yang dipercaya —Habib Abdul Hamid Sokaraja— mengindasikan penemuan itu, yaitu, sosok yang telah kembali pada kondisi asali pra-imajiner dan pra-simbolik —tak mau lagi berbahasa kata, kecuali senyumannya lebih meyakinkan sapa tentang adanya kasih sayang dan cinta. Lalu, apakah aku lirik sendiri telah berhasil menemukan Kekasih? Jawabnya: Tidak. Karena aku lirik hanya sekadar mengangkat “Yang Real” sebagai fenomena belum memaknai ataupun membelah “Yang Real” menjadi nomena.

Ambiguitas
Ambiguitas kedirian, itulah kesan terakhir yang saya dapatkan ketika menelaah identitas aku lirik dalam puisi “Purwokerto-Sokaraja”. Hal itu terjadi, disebabkan oleh tiga pokok permasalahan: (a) “Yang Real” berada dalam posisi liminal, (b) upaya pencarian kedirian terlalu bersandar pada faktor eksternal; keadaan atau pun sosok di luar diri aku lirik, (c) aku lirik terjebak pada daya pikat Banyumas —alam-individu-produk budaya— sehingga gagal untuk memposisikan diri berjarak dengan fenomena-fenomena yang ada di Banyumas. Tiga pokok permasalahan ini tanpa disadari akhirnya mengancam padamkan nalar, sehingga refleksi kritis terhadap pengalaman untuk kemudian dirangkai secara sistematis tak hadir dalam puisi.

Jika puisi itu diletakkan sebagai bagian dari autobiografi Abdul Wachid B.S. (semacam sublimasi misalnya), maka puisi itu memperlihatkan dampak dari perjalanan bolak-balik seseorang dari dua medan budaya —Jogja dan Banyumas. Dampak itu berupa identifikasi psikologi yang acapkali dipahami bahwa manusia yang seringkali berada di antara peralihan medan budaya yang berlainan berpotensi untuk menganggap kediriannya seakan sebuah proses yang tak berujung dan tanpa solusi akhir, yang berarti pula bersiap diri untuk terus menerus dalam “pencarian” bahkan mengalami ambiguitas kedirian.

Seharusnya, ambiguitas kedirian Abdul Wachid B.S. di Banyumas memang tak perlu terjadi. Asal, Abdul Wachid B.S dapat melakukan upaya kritis; minimal semacam yang ia tulis tentang kota Jogja dalam puisi “Sebuah Kota” (dalam Sembilu. Yogyakarta Festival Kesenian Yogyakarta 91, 1991, hlm. 12-13): ”Apa yang kau pikirkan tentang kota tua ini? Ialah nisan jiwa, ialah berhala, ialah pohon yang ditegakkan di kepulauan jantungmu yang pasar…

”Ulasan puisi ini pernah di sampaikan dalam "Malam Puisi" yang diadakan oleh Beranda Budaya pada bulan April 2009 di Auditorium Universitas Muhammadiyah Purwokerto. Dihadiri pula oleh Abdul Wachid B.S. untuk membaca beberapa puisi-puisinya. Di siar ulang di catatan facebook 14-September-2009.

Lokalitas Karakter Bawor

2009-09-14T12:08:00.001+07:00

Lokalitas Karakter Bawor
Oleh Teguh Trianton

Dalam berbagai kontestasi tentang budaya dan karakter wong Banyumas, tokoh Bawor selalu mendapatkan porsi berlebihan. Bawor yang sesungguhnya hanya tokoh ilusi (fiktif), diagung-agungkan sedemikian rupa melampaui realitas yang sebenanarnya. Dengan nalar otak-atik-gatuk, Bawor menduduki tahta puncak, dinobatkan sebagai lambang supremasi karakter wong Banyumas.

Entah siapa yang memulai, sehingga Saya pun pernah latah –ikut-ikutan- memuja Bawor sebagai sublimasi karakter masyarakat Banyumas. Bawor dengan serta merta disepekati sebagai ikon kebanyumasan. Bahkan ikonisitas Bawor justru melampaui tokoh-tokoh epik Banyumas yang nyata ada.

Tulisan ini Saya maksudkan sebagai auto-kritik, koreksi nalar, dan wacana terbuka tentang mitos Bawor sebagai ikon budaya lokal Banyumas.

Asal
Jika dilihat dari asal-usulnya, tokoh Bawor ternyata tidak memiliki hubungan historis dengan masyarakat Banyumas. Asal-usul Bawor tidak jelas. Bawor hanyalah tokoh imajiner atau rekaan dalam kancah pakeliran gagrag Banyumasan.

Secara fisik, tokoh Bawor justru memiliki kemiripan atau identik dengan tokoh rekaan dalam dunia pakeliran di daearah lain. Dalam pakeliran wayang kulit gaya Surakarta-Yogyakarta terdapat tokoh yang secara fisik serupa yang dinamai Bagong. Bagong adalah anak bungsu Kyai Lurah Semar. Kemudian jagat pekeliran di tanah Pasundan (Jawa Barat) terdapat tokoh Cepot atau Kacepot.

Di daerah-daerah tersebut, bentuk fisik tokoh ini juga diartikulasikan sebagai simbolisasi karakter penduduk setempat. Dengan demikian, karakter Bawor sama dengan Bagong, dan Cepot. Artinya karakter wong Banyumas, Sunda dan Surakarta tidak ada bedanya.

Dengan demikian secara subtantif tak ada lagi lokalitas. Bawor sama sekali tidak mewakili karakter lokal Banyumas. Kecuali pada ranah nama atau penyebutan identitas tokoh Bawor yang kemudian lazim disebut Carub Bawor.

Nah, dari sini Saya menjadi ragu dengan lokalitas karakter Bawor yang diidentikan dengan karakter wong Banyuma. Terlihat sangat aneh, tokoh hasil rekaan dijadikan sebuah ikon entitas masyarakat budaya yang begitu besar. Sementara tokoh-tokoh epik yang memiliki hubungan sejarah dengan akar budaya dan asal-usul terbentuknya entitas Banyumas tidak dijadikan ikon.

Bukankah Banyumas memiliki banyak tokoh-tokoh epik, yang lokalitasnya tidak perlu dipertanyakan lagi. Raden Joko Kahiman misalnya, atau Jebug Kusuma, Adipati Pasir Luhur dan lain-lain. Atau tokoh terkini seperti Wirya Atmaja, Gatot Subroto hingga Jendral Sudirman.

Kerancuan
Dipilihnya Bawor sebagai ikon karakter masyarakat Banyumas menunjukan telah terjadi dua kerancuan dalam bernalar. Kerancuan pertama terjadi pada ranah lokalitas. Bawor adalah tokoh dari dunia rekaan. Keberadaan Bawor memiliki intertektualitas sekaligus varian dengan tokoh Cepot dan Bagong, serta beberapa tokoh rekaan dunia pewayangan di daerah lain.

Memilih Bawor sebagai ikon masyarakat Banyumas merupakan kesalahan bernalar. Secara fisik dan karakter yang dicitrakan, ternyata tak ada yang istimewa bagi masyarakat Banyumas. Bawor kehilangan lokalitasnya tatkala harus bersanding dengan dua tokoh lainnya yaitu Bagong dan Cepot.

Kerancuan nalar kedua terjadi pada wilayah pemaknaan dan apresiasi kedirian Bawor. Menurut cerita gotek (tradisi lisan), keberadaan tokoh Bawor di dunia bukan dilahirkan melainkan diciptakan. Bawor merupakan bayangan Sanghyang Ismaya yang turun ke dunia dan menjelma menjadi Semar.

Bawor adalah bayangan Ki Lurah Semar. Bawor diciptakan sebagai teman bagi Semar. Eksistensi Semar sendiri adalah dewa, sehingga Bawor sebagai bayangannya juga merupakan Dewa. Bawor kemudian diakui sebagai anak tertua dari tokoh Semar. Anak kedua dan ketiga adalah Nala Gareng dan Petruk.

Namun dalam masyarakat Banyumas, eksistensi Bawor sebagai bayangan dewa –Semar- lenyap begitu saja. Citra yang melekat pada Bawor justru citra negative. Bawor sebagai simbol kebodohan, kejelataan, nir-etika, suka berbicara kasar dan lain-lain. Padahal –sekali lagi- Bawor adalah –bayangan- dewa.

Kudi
Kemunculan Bawor dalam pentas pakeliran gragag Banyumasan selalu dilengkapi dengan senjata pengandel berupa Kudi. Kudi adalah senjata tradisional khas Banyumas. Pamor Kudi terdiri dari dua bagian yang menyatu. Pamor bagian pangkal berbentuk bulatan, sedangkan pada bagian ujung berbentuk datar dengan ujung landai dan sedikit meruncing. Jika senjata ini dihunus maka akan membentuk lekuk mirip wanita hamil dalam perspektif samping.

Kudi telah jadi bagian dari hidup Bawor, dan masyarakat Banyumas. Namun dalam perjalanan menuju ikon Banyumas, Kudi tak pernah menduduki tempat terhormat sebagai pusaka kebesaran Banyumas yang wajib dijamas dalam periode tertentu.

Nasib Kudi juga tak semujur Gada Rujak Polo, senjata Raden Werkudara yang jadi bagian logo Kabupaten Banyumas. Werkudara juga tokoh ilusi dunia pewayangan. Seperti Bawor, tokoh bergelar Raden ini juga memiliki sifat jujur dan cablaka yang juga merupakan sifat orang Banyumas.

Bedanya, Werkudara menjadi simbol kebangsawanan karena berasal dari kerajaan, sedang Bawor menjadi simbol kejelataan karena direka-reka menjadi rakyat. Pada Kudi juga telah terjadi kerancuan nalar.

Jika ditarik garis horizontal, maka keberadaan Kudi dihadapan Gada Rujak Polo berada pada posisi yang sejajar. Namun ternyata Gada yang tidak memiliki kedekatan dengan masyarakat Banyumas terlanjur dipilih sebagai bagian dari lambang pemerintah daerah setempat.

Semoga ketidak-jelasan konsep tentang identitas lokal kebanyumasan ini tidak menjadi sebab lunturnya karakter asli wong Banyumas.

Sumber : Radar Banyumas, Minggu 13 September 2009

Teguh Trianton,

aktif di Beranda Budaya (Banyumas)

Epik Banyumas sebagai Sejarah

2009-08-27T09:40:00.001+07:00

Epik Banyumas sebagai Sejarah
Oleh Teguh Trianton

Sejarah pendirian Kabupaten Banyumas dan sekitar (Banyumas, Purbalingga, Cilacap, dan Banjarnegara) memiliki pertalian yang begitu erat.

Bahkan tak dapat dipisahkan satu dari yang lain. Nama-nama tokoh epik di Banyumas memiliki narasi paralel dengan asal-usul dan tokoh epik di wilayah sekitar.

Sebut saja Raden Joko Kahiman, Banyak Catra, atau Kamandaka, Pule Bahas, Dewi Ciptarasa, Pasir Luhur, Kembang Wijaya Kusuma, Arsantaka, Tepus Rumput, Adipati Onje, atau Adipati Merden. Nama-nama itu terdapat dalam khasanah kearifan sejarah lokal Banyumas Raya.

Dalam banyak kisah (babad di Banyumas), nama-nama tersebut saling berkaitan. Nama-nama itu sesungguhnya begitu lekat dengan narasi historis pendirian kabupaten-kabupaten di wilayah Eks-Karesidenan Banyumas.

Dan tentu saja sangat familiar bagi masyarakat Banyumas. Tapi tunggu dulu, sebab nyatanya nama tokoh epik tersebut ternyata menjadi sangat asing di telinga generasi muda dan pelajar Banyumas.

Mereka justru lebih familiar dengan tokoh-tokoh epik ilusif dari negeri seberang. Mereka lebih paham siapa Batman, Peter Parker, Clark Kent, Rambo, atau Harry Potter, Cinderela, atau Romeo-Juliet.

Yang tadi memang bukan tokoh epik nyata, melainkan tokoh dunia dongeng atau khayalan. Tapi popularitasnya melampaui tokoh-tokoh epik dalam negeri. Apalagi tokoh epik lokal Banyumas.
Kearifan Lokal Narasi sejarah pendirian Banyumas dan kabupaten di sekitar sangat panjang. Di Purbalingga terdapat tiga babad, yaitu Babad Onje, Babad Purbalingga, dan Babad Jambukarang.

Kemudian di Banyumas sendiri terdapat di Babad Pasir-Banyumas. Konse-kuensinya sejarah ini meninggalkan banyak tokoh yang namanya berkelindan dengan kelahiran Kabupaten Banyumas dan sekitarnya.

Belajar sejarah, sebenarnya bukan sekadar mengingat nama, tempat atau angka tahun belaka. Sebab sejarah tidak hanya menyisakan kisah dan latar. Pada setiap sejarah atau kisah epik selalu meninggalkan ajaran tentang nilai-nilai moral, kearifan, religiusitas, bahkan falsafah hidup.

Yang terpenting dari belajar sejarah adalah bagaimana kita menjadi tahu dan mengenal jati diri. Sehingga kita tidak mudah tercerabut dari akar sejarah, tidak mudah terpengaruh gerusan budaya asing yang tidak sejalur dengan peradaban bangsa kita.

Sesungguhnya, pada sejarah berdirinya Banyumas terdapat banyak nilai-nilai kearifan lokal (local wisdom) yang layak dipelajari dan diteladani. Beberapa di antaranya adalah narasi epik Raden Joko Kahiman, Pule Bahas, epik Kerajan Pasir Luhur, kembang Wijaya Kusuma dan Nusa Kambangan.

Di Purbalingga terdapat epik Kiai Jambu Karang yang dimakam di petilasan Ardi Lawet Kecamatan Rembang, Raden Narasoma di petilasan Narasoma, Ki Arsantaka di Petilasan Arsantaka Kecamatan Purbalingga. Adipati Onje di Onje Kecamatan Mrebet dan Adipati Dipakusuma dan Tumenggung Dupayuda di Petilasan Giri Cendana, Kecamatan Bojongsari.

Kepahlawanan dan keluhuran budi sederet tokoh epik lokal tersebut, patut disejajarkan dengan tokoh-tokoh epik nasional. Namun selama ini, kearifan lokal yang merupakan warisan budaya tak benda (intangible asset) dari tokoh legenda ini tak pernah dikenalkan pada generasi muda.

Setali tiga uang, keberadaan artefak peninggalan sejarah bendawi (tangible asset) yang tersebar di wilayah Banyumas Raya juga tak dikenal oleh generasi muda.

Beberapa diantaranya berupa bangunan kuno seperti Masjid Kuning di Onje, tempat yang dianggap sakral seperti; Batu Tulis di Desa Cipaku Kecamatan Mrebet, Batu Lingga dan Gua Genteng di desa Candinata Kecamatan Kutasari, Sendang atau Petirtaan di Desa Semingkir, Kecamatan Kutasari.

Di Desa Kedungbenda Kecamatan Kemangkon terdapat Batu Lingga, Yoni dan Palus, di Kecamatan Karangjambu terdapat menhir dan punden berundak. Di Kecamatan Rembang terdapat monumen tempat lahir (MTL) Panglima Besar (Pangsar) Jendral Sudirman.

Kurikulum Di wilayah Banyumas Raya sesungguhnya terdapat banyak potensi potensi wisata edukasi dan budaya. Seperti museum uang, taman reptile dan insekta, taman biota air tawar dan taman buah-botani di Purbalingga. Ini semua dapat dijadikan media edukasi bidang sains.

Kemudian museum Prof Dr Soegarda Poerbakawatja, monumen tempat lahir (MTL) Pangsar Sudirman. Museum Soesilo Soedarman dan Benteng Pendem di Cilacap, belasan Candi dan situs bersejarah di Banjarnegara.

Nah, permasalahannya adalah keberadaan sumber-sumber belajar sejarah dan kearifan lokal tersebut belum dimanfaatkan secara maksimal oleh dunia pendidikan. Guru, sekolah dan dinas pendidikan belum memiliki iktikad baik untuk mengemas narasi-narasi epik lokal menjadi salah satu mata pelajaran yang penting dipelajari di dunia pendidikan formal.

Ada kegamangan dari stakeholders pendidikan untuk memasukan sejarah lokal menjadi bagian dari kurikulum pendidikan.

Ini terjadi karena KTSP belum dipahami secara holistik. Tafsir linier atas KTSP sebagai turunan KBK membuat guru sejarah dan dinas pendidikan sebagai kepanjangan tangan pemerintah lupa dengan potensi-potensi yang ada di depan mata. (35)

Sumber : Wacana Suara Merdeka, Rabu 26 Agustus 2009

Teguh Trianton,
staf edukatif SMK Widya Manggala Purbalingga,
Pengurus Agupena Jawa Tengah,
Aktif di Beranda Budaya (Banyumas)

In Memoriam Rendra

2009-08-24T08:33:00.003+07:00

Rendra:

"Semuanya Tersenyum dan Melambaikan Tangan Kepadaku"

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Suara Karya Sabtu, 15 Agustus 2009

Rendra adalah usia dan nafas panjang, begitulah Binhad Nurrohmat mengawali esai yang berjudul "Dari Perempuan Hingga Kekuasaan" dalam buku Membaca Kepenyairan Rendra (KEPEL, 2005). Namun, Kamis malam, 6 Agustus 2009 tepatnya pukul 22.15, kabar duka kita terima; Willybordus Surendra meninggal dunia, Bagi saya pribadi, berita itu menyentakkan hati dan saya kira bukan hanya keluarga besar Rendra saja yang sedang diliputi duka.

Malam itu pula, saya membayangkan larik-larik sajak berjudul "Pertemuan Malam" sedang ia bacakan di antara akhir hayatnya: "Semua tersenyum dan melambaikan tangan kepadaku./ Ternyata ada juga di antara mereka/ Atmo Karpo sang penyamun,/ dan Joko Pandan, anaknya yang membunuhnya./ Lalu Fatima yang dizinahi oleh Kasan/ serta Maria Zaitun yang dimakan raja singa./ Malahan Suto yang selalu mengembara/ Sepanjang masa juga ada../ Semuanya tersenyum/ dan melambaikan tangan kepadaku".

Sajak yang seolah berkisah tentang iringan kematiannya itu, ditulis oleh Rendra di Rumah Sakit Cinere, 5 November 2003 silam, bait penutup sajak itu berbunyi begini: "Perempuan terkasih yang gelisah menunggu di rumah!/ Anak-anakku yang sedang mengusap mata!/ Cucu-cucuku yang sedang bermain air di kamar mandi!/ aku pulang/ Setelah mati di dalam hutan/ dan hidup kembali". Tetapi, kenyataan yang terjadi di Rumah Sakit Mitra Keluarga di mana sang maestro terbaring sakit beberapa hari lalu, tak akan mungkin berkesesuaian dengan apa yang ditulis oleh Rendra enam tahun silam itu: "Setelah mati di dalam hutan/ dan hidup kembali". Rendra, kini benar-benar telah mati dan tak akan hidup kembali, hanya karya-karyanya yang akan terus abadi mesti beberapa kali dalam negerinya sendiri, ia mesti mengalami pencekalan dan dalam pembacaan sajaknya pernah dilempari enam buah kantong plastik berisi cairan amoniak sampai masuk bui.

Sejarah hidup Rendra memang diwarnai pergulatan, pembangkangan ataupun pemberontakan, tak hanya sebatas mengkritik dan menentang epigon-epigon yang pernah dilontarkan Chairil Anwar atau sekadar ingin memberi kejutan atau menghadirkan kehebohan massal semacam Bip-Bop yang konon membikin bingung dan marah banyak orang. Pemberontakan Rendra telah menjadi sikap, sehingga tak mengherankan bila sajak-sajak pamfletnya pun pernah dituduh Letkol Anas Malik, mantan Kapendam V Jaya, sebagai sajak yang menghasut dan mendorong publik pada gejolak dan ketegangan sosial.

Sugiarta Sriwibisana mungkin adalah salah satu orang yang dapat dengan bijak menggambarkan sisi positif sosok pribadi Rendra sebagai seorang yang memiliki jiwa berlawan: "Berbahagialah manusia yang mengalami di kala mudanya masa-masa yang penuh ketegangan riuh membontang-banting dirinya. Tetapi yang paling bahagia adalah ia yang kemudian asyik bisa menuturkan segala pengalamannya, kapan ia telah merasa sanggup mengatasi masa kegoncangannya itu, sedang pengatasan itu pada waktunya dahulu sudah ia lakukan dengan keikhlasan". Bukti tuturan dari mengkhikmati pengalaman kehidupan dan sikap dari jiwa berlawan Rendra itu, setidaknya akan terus kita dengar gemanya dalam kredo keseniannya yang ia tulis dalam "Sajak Sebatang Lisong" (1997): Apakah artinya kesenian, bila terpisah dari derita lingkungan. Apakah artinya berpikir, bila terpisah dari masalah kehidupan.

Mungkin, dari aspek psikologis, sikap dasar kepenyairan Rendra yang lahir di Solo, 7 november 1935 itu dipengaruhi oleh salah satu pengalaman masa kecilnya, ketika ia memperlihatkan puisi berjudul "Serigala" yang ditulisnya di kertas merang pada kakeknya, Prawiro Sudirdjo. Ketika itu, kakeknya berkata pada Rendra: "Kau tahu apa fungsi pujangga itu? Seorang pujangga ibarat roh. Dan ratu adalah ibarat badan....". Mungkin pula, jalan pilihan sebagai seniman bagi Rendra, juga dipengaruhi oleh pengalaman metafisis yang pernah dialaminya, ketika ia melakukan Kumini -menyepi ingin berdialog dengan Tuhan, untuk mengetahui apa yang dikehendaki Tuhan atas dirinya- di sendang Srinding sambil berpuasa Sembilan hari lamanya. Dalam Kumini itu, konon ia mendengar bisikan bahwa nantinya ia akan menjadi penyair.

Tetapi kritik sosialnya yang terkandung dalam buku Potret Pembangunan Dalam Puisi bukanlah karya yang lahir dari sekadar bisikan ataupun bervisi spekulasi, dalam esai berjudul "Pamplet Penyair" terkumpul dalam buku Penyair&Kritik Sosial (KEPEL, 2001) Rendra menegaskan: "Saya lebih suka cara bekerja dengan mengumpulkan fakta.saya suka mengkliping koran, wawancara atau pun mela-kukan tour dan survey. Pada waktu mengarang, fakta-fakta inilah yang saya pilih, saya harus bisa menyeleksi mana yang paling plastis untuk menggambarkan kehidupan sosial, politik, ekonomi maupun kultural yang memang lebih banyak menjadi pendekatan bagi seniman". Praktek dari pentingnya riset atas kenyataan yang ia tegaskan itu, setidaknya tertulis dengan lugas dalam terusan "Sajak Sebatang Lisong": Kita mesti ke luar ke jalan raya./ ke luar ke desa-desa/ mencatat sendiri semua gejala/ dan menghayati persoalan yang nyata.

Dan kenyataan kamis malam ini, telah mencatat kembalinya Rendra pada sang pencipta meninggalkan para pecintanya. Tapi karya-karyanya terus akan hidup mengabadikan realitas sejarah berupa gambaran kondisi sosial, politik, ekonomi maupun kebudayaan sebuah bangsa. Dan saya kira apa yang di tulis oleh Binhad dalam penutup esainya sudahlah tepat: "Apa yang berharga dari yang diciptakannya menjadi lebih penting dikenang tanpa menjadikan dia sebagai mitos dan gosip". Sebab Rendra sendiri pernah menulis: "Betapapun hebatnya kemungkinan yang bisa dicapai manusia di dunia, bila maut tiba, berakhirlah semua itu baginya". Dan saya kira kita membenarkan apa yang diucapkan Rendra itu, sebab kita sama tahu; tak ada cara ataupun strategi untuk menghindari kematian. Selamat jalan Burung Merak, semuanya tersenyum dan melambaikan tangan kepadamu. ***

* Purwokerto,7 Agustus 2009.

Abdul Aziz Rasjid,

Periset di Beranda Budaya Banyumas (Jawa Tengah)

Rumah dalam Lintas Lokalitas

2009-07-28T10:43:00.003+07:00

Rumah dalam Lintas Lokalitas
Oleh Arif Hidayat

Ada sesuatu yang menakjubkan dan menarik dalam bambu sebagai bahan dasar rumah tradisional masyarakat Jawa. Saat ini bambu dapat kita temukan di rumah makan gaul tren anak muda zaman sekarang.

Warung ABG (Ayam Bakar Goreng), Warung Pring, Rumah Makan Bambu adalah contoh rumah makan gaul di Purwokerto yang menggunakan bambu sebagai konstruksi bangunannya.

Fenomena bambu sebagai konstuksi bangunan dalam rumah makan gaul sengaja diciptakan dan direncanakan sebagai budaya tanding terhadap pergeseran global. Hal ini mengacu kepada realitas perkotaan yang membutuhkan penandaan lain, yaitu pedesaan.

Konstruksi rumah makan yang rapi membuat keharmonisan suasana makan terbangun. Suasana sunyi dengan iringan musik mellow sengaja dipadukan dengan nuansa alam pedesaan untuk menarik perhatian pengunjung.

Dalam suasana yang natural, orang menjadi bebas bercerita, bercanda, dan saling terbuka. Orang dapat saling menghormati dan saling mendengarkan keluh kesah antarsesama. Di sini, orang bisa melupakan "penat" dari rutinitas. Tidak heran apabila anak muda yang sedang jatuh cinta (bersama pasangan kekasihnya) menjadi betah nongkrong dan menghabiskan banyak waktu dengan ngobrol santai ataupun bersenda gurau. Dalam rumah makan itu, mereka bisa beromantisme.

Di sisi lain, hadirnya bambu dalam konstruksi rumah makan merupakan ilustrasi dari pascakelangkaan dengan telah hilangnya desa. Rumah makan seperti Warung ABG (Ayam Bakar Goreng), Warung Pring, dan Rumah Makan Bambu merupakan lingkungan yang diciptakan menjadi alam. Orang menginginkan desa, tetapi desa sudah sangat jauh sekali dari impian yang mereka jangkau.

Apabila mencermati keadaan demikian, desa dalam sekarang ini sudah menjadi bagian dari perkotaan yang "mahal". Secara eksistensinya, desa di Jawa selalu identik dengan bambu, kayu, dan dedaunan yang menghijau. Namun, akhir-akhir ini dengan adanya penjarahan hutan secara masal dan minimnya reboisasi, maka bambu, kayu, dan dedaunan yang menghijau menjadi barang yang "langka". Sejauh ini, dulu bambu termasuk ikon rumah adat Jawa yang merupakan pelengkap dari kayu.

Rumah adat Jawa dengan pagar bambu memang sekarang sudah susah kita temukan. Orang Jawa kini lebih senang membuat rumah gedongan dengan alasan lebih kokoh dan tidak mudah rusak. Mereka lebih memilih berpikir praktis tinimbang bersusah payah membuat rumah dengan bambu.

Kalaupun kita temukan rumah adat Jawa dengan atap limas dengan berpagar bambu dan kayu itu sudah kumuh karena penghuninya rata-rata sudah lanjut usia: mereka sudah tidak mampu lagi merawat rumahnya. Jadi, rumah adat Jawa yang tersisa bukan merupakan pemertahanan warisan leluhur dengan kandungan nilai luhurnya, melainkan ketidakmampuan penghuni merenovasi rumah.

Sekarang bambu merupakan sendi budaya yang masih tersisa di era global ini. Konstruksi bambu dengan nuansa tradisionalitas yang dipadukan dengan menu makanan seperti juice, udang goreng, ayam bakar di rumah makan gaul merupakan realisme utopis dari persilangan wacana institusional untuk hadir dalam citra yang imanen.

Rasa kedamaian
Alasan tersebut muncul dari banyaknya orang yang mengklaim bahwa dengan kembali ke dalam masa lalunya, mereka akan menemukan rasa kedamaian. Adapun negara yang telah mampu kembali ke dalam sisi tradisional, namun tetap menjadi bagian dari modernitas, adalah Jepang. Beberapa rumah di Jepang tetap menggunakan kayu, meskipun di negara ini sering diguncang gempa.

Konstruksi rumah dengan kayu itulah yang juga kini dipertahankan di Wisma Seni di Taman Budaya Jawa Tengah, Solo. Wisma seni ini sengaja menggunakan kayu untuk menampilkan estetika seni dan budaya. Pada hakikatnya, nilai-nilai luhur suatu budaya tertanam bersamaan dengan rasa kesadaran dalam diri apabila kita mencermati dampak buruk dari industri dan mesin. Tidak heran bila pelestarian bentuk seni-budaya dengan istilah "revitalisasi budaya" dalam akhir-akhir ini pun digembor-gemborkan.

Hanya saja tidak sepenuhnya masa lalu itu dapat kita temukan lagi di masa depan. Kita hanya bisa mempertahankan etika dan nilai-nilai yang masih tersisa di peradaban ini.

Oleh karena itu, yang terjadi sekarang ini adalah pencarian rasa kedamaian untuk menemukan sesuatu yang tertinggal dari peradaban. Desa sebagai metafora perkembangan budaya global hadir dalam estetika seni dan citra impian. Nuansa pedesaan seperti pantai ataupun perbukitan akan dikunjungi oleh orang-orang di waktu libur untuk menghilangkan penat.

Suasana klasik pada bambu, yang dipadukan dengan taman dan menu terkini, merupakan dialektika dari lintas lokalitas. Karena masyarakat sekarang sudah sangat heterogen, maka yang terjadi adalah percampuran antara tren-mode dengan "kenangan" agar seperangkat nilai kebajikan dapat memengaruhi masyarakat untuk melakukan tindakan sosial.

Forum Kompas Jateng - Jogja Senin, 27 Juli 2009

ARIF HIDAYAT
Mahasiswa Universitas Muhammadiyah Purwokerto,
aktif di Beranda Budaya (Banyumas) Jawa Tengah

Ekranisasi RDP

2009-07-27T12:18:00.002+07:00

Ihwal Ekranisasi Ronggeng Dukuh Paruk
Oleh Teguh Trianton

Tulisan Yosi Muhaemin Giri (YMG) berjudul ‘Idealisme Tohari di Ambang Cinta dan Benci’ pada Forum (Kompas, 14/04/2009) sangat menarik. Pada paparannya YMG dengan begitu banal melancarkan kritik pada pribadi Ahmad Tohari (AHT) yang dianggap sudah tidak idealis lagi.

Dalam penilaian YMG; ekranisasi novel Ronggeng Dukuh Paruk (RDP) telah menciderai idealisme. Selama ini AHT dikenal sebagai sosok sastrawan dan budayawan yang menentang habis-habisan tayangan-tayangan sinetron di televisi, sehingga ekranisasi dianggap sebagai titik balik lunturnya idealisme itu.

Lebih jauh, YMG menilai bahwa yang dilakukan AHT merupakan langkah mundur. Ironis, inilah ungkapan yang dipakai YMG untuk menyimpulkan sekaligus menstigma watak pribadi AHT.

Namun sayangnya, dasar pemikiran dan argumentasi yang dibangun YMG dalam tulisannya ternyata sangat lemah. Setidaknya ada tiga kelemahan argemntasi dalam tulisan teresbut.

Pertama, argumentasi yang mengatakan bahwa AHT tergiur nominal uang sehingga mau ‘menjual’ lagi RDP. Ini sulit diterima. Lantaran kita tidak pernah tahu berapa nilai nominal dari transaksi tersebut.

Kedua, ekranisasi dipandang sebagai bentuk kegagalan publikasi RDP versi cetak. Ini jelas keliru. Bukankah novel RDP telah mengalami berkali-kali cetak ulang. RDP juga telah diterjemahkan dalam lima bahasa asing dan mendapat resepsi yang luar biasa.

Saya sepakat jika disebut bahwa RDP dan AHT tak populer di kalangan pelajar SMA di Banyumas. Mereka lebih mengenal sosok Chairil Anwar, Rendra, atau Amir Hamzah dan karyanya. Tetapi perlu diingat, ‘perkenalan’ pelajar dengan sastrawan tadi adalah perkenalan kebetulan melalui modul atau buku ajar di sekolah.

Inilah fakta yang dimunculkan YMG. Pelajar kurang mengenal RDP karena jarang disebut dalam modul Bahasa dan Sastra Indonesia. Sebuah landasan berpikir yang sangat lemah. Sebab permasalahan yang sebenarnya adalah rendanya budaya literasi (baca-tulis) di kalangan siswa di Banyumas atau bahkan Indonesia.

Ketiga, hujatan YMG bahwa idealisme –menentang tayangan TV- yang telah lenyap dari AHT. Menurut saya, hujatan ini juga lemah. YMG tidak sadar bahwa banyak hal yang berbeda antara tayangan sinetron di televisi dengan film layar lebar.

Perbendaan paling kentara bisa dilihat dari segi materi atau isi. Kemudian proses pembuatan, termasuk ideologi yang mengalir dalam dua jenis tanyangan itu. Selain minim intelektualitas, sinetron juga hanya menawarkan hedonisme, diproduksi atas pesanan dengan pola kejar tayang. Tengoklah, apakah ada sinetron yang mengangkat kearifan lokal atau berisi nilai moral.

Hedonisme. Ini memang sempat terjadi pada beberapa film layar lebar terkini yang menawarkan postur tubuh, cerita dan adegan yang menyerempet seks. Atau bahkan cenderung vulgar. Namun ini tidak akan terjadi pada ekranisasi RDP.

Terlalu dini jika mengatakan bahwa ekranisasi RDP tak ubahnya dengan sinetron. Ini kesimpulan saya atas tesis YMG. Apalagi kita belum tahu bagaimana hasil ekranisasi jilid dua itu.

Filmisasai RDP jilid I berjudul ‘Darah dan Mahkota Ronggeng’ garapan sutradara Yazman Yazid memang dianggap gagal. Tetapi ini tidak dapat dijadikan dasar untuk menilai sebuah hasil dari proses yang belum selesai. Sampai di sini saya melihat AHT masih berdiri pada orbitnya sebagai sastrawan yang menentang tayang-tayangan televisi yang tidak berkualitas.

Hanya strategi
Di luar intervensi kepentingan modal, saya melihat ekranisasi RDP ini merupakan sebuah strategi. Strategi menghadapi perubahan tradisi dan peradaban yang mempengaruhi pola komunikasi dalam masyarakat.

Secara umum perkembangan peradaban ditandai dengan tiga perubahan penggunaan alat dan pola komunikasi. Yaitu dari tradisi lisan (oraliti), tulisan (literasi), lalu audio-visual. Yang paling mutakhir adalah berkembangnya model komuniaksi virtual melalui dunia cyber.

Nah, ekranisasi RDP sesungguhnya merupakan strategi, bagaimana menjembati kegagapan budaya masyarakat bertradisi lisan yang tiba-tiba harus meloncat menjadi masyarakat bertradisi visual bahkan virtual. Pada kasus RPD, saya melihat bahwa AHT tengah mencoba menarik masyarakat untuk kembali pada tradisi literasi yang sempat terlewati.

Alasannya sederhana. Dalam beberapa kasus ekranisasi banyak menimbulkan kekecewaan pada penonton dan kritisi sastra. Ini terjadi akibat penciutan plot dan degresi cerita di luar novel. Tengoklah kasus ekranisasi ‘Ayat-Ayat Cinta’ (AAC), Laskar Pelangi (LP) dan lain-lain.

Lalu apa hubungannya dengan tradisi literasi? Saya melihat, tatkala banyak kritisi yang gusar akibat ketidakpuasan atas ekranisasi, ini akan menimbulkan rasa ingin tahu para penonton awam. Dengan sendirinya mereka akan mencoba mencari pembandingnya yaitu naskah asli pra-adaptasi.

Ini terjadi pada AAC dan LP. Fenomena cetak ulang kedua novel ini terjadi setelah ekranisasi. Novel AAC telah ada sejak tahun 2004, kemudian baru ramai dibicarakan dan populer pada tahun 2008, setelah ekranisasi. Pada awal terbit, AAC tak banyak mendapat respon dari kritikus sastra. Respon banyak muncul pasca ekranisasi.

Sesungguhnya ini berbeda dengan RDP yang sejak awal kemunculannya telah mendapat resepsi dari pembaca dan kritikus. Artinya, dalam kasus RDP, sesungguhnya bukan perkara nominal nilai kontrak, atau hanya sekedar bagaimana mempopulerkan AHT sehingga berterima di negeri sendiri (Banyumas).

Ekranisasi RDP adalah strategi menarik masyarakat (pelajar) yang terlanjur mencintai tayangan –hantu- visual di TV agar kembali dulu pada fase literasi. Ini ditempuh dengan memanfaatkan kekurangan ekranisasi. Dengan ketidakpuasan penonton atas filmisasi RDP, akan memotivasi mereka membaca naskah asli.

Nah, proses membaca inilah yang pada giliranya akan membentuk masyarakat literasi. Terlihat naïf memang. Namun ini jauh lebih baik dari pada tidak sama sekali. Lantaran tidak ada alat perjuangan modern yang given atau terberi dengan cuma-cuma. Ekranisasi RPD tetap mengandung idealisme.

Radar Banyumas, Minggu 27 Juli 2009

Teguh Trianton, penikmat seni,
aktif di Beranda Budaya (Banyumas).

Migrasi Tanda

2009-07-27T11:42:00.001+07:00

Gedheg dalam Migrasi Tanda dan Makna
Oleh Teguh Trianton

Gedheg pada mulanya memang lebih dikenal sebagai dinding rumah yang terbuat dari bahan dasar bambu. Rumah dengan dinding gedheg hanya dapat dijumpai di desa-desa terpencil di Pulau Jawa. Mereka yang mendirikan rumah dengan dinding gedheg biasanya adalah penduduk yang masuk kategori miskin, terbelakang, dan kurang berpendidikan.

Alhasil, wajar jika gedheg kemudian menjadi tanda sebuah kondisi masyarakat yang marjinal, terbelakang, miskin, dan bodoh. Gedheg menjadi mitos keterbelakangan peradaban. Ini juga wajar, mengingat sebagai produk handmade (buatan tangan), anyaman dinding ini cenderung tidak rata. Jalinan lapisan bambu yang tidak erat akan meninggalkan lubang-lubang kecil pada tiap titik pertemuan anyaman.

Pada saat yang sama, ketidak-sempurnaan ini melahirkan sebuah ungkapan metaforis yang berkonotasi negatif, yaitu "Rai Gedheg". Rai gedheg dalam pandangan Saifur Rohman (Kompas, 20/6) merupakan representasi praktik wacana berpolitik terkini.

Apa yang dijelaskan Saifur Rohman itu sesungguhnya hanya bagian kecil yang bersifat negatif dari kearifan lokal gedheg. Tentu saja itu sah dan tidak keliru. Namun, saat ini memilih gedheg dengan segala kekurangannya sebagai metafora membawa kita pada kondisi pemakaian dan pemaknaan tanda yang sudah lapuk.

Tulisan ini tidak mempersoalkan analogi dan metafora rai gedheg dengan tingkah para politikus menjelang pemilihan presiden dan wakil secara langsung tahun 2009. Yang dipersoalkan adalah pemaknaan atas gedheg yang cenderung stagnan dan tidak kontekstual.

Gedheg adalah dinding dari anyaman bambu yang berkonotasi murahan, gampangan, dan rendah. Dalam proses pemaknaan secara kultural, gedheg menjadi simbol kelas sosial yang marjinal, terbelakang, dan bodoh. Sebuah kelas sosial yang lazim tinggal di desa. Itu dulu!

Kondisi kontemporer justru memaksa kita untuk mereproduksi pemaknaan atas gedheg secara kontekstual. Alasannya sangat sederhana. Saat ini, gedheg sebagai material bangunan telah menduduki posisi yang berbalik dari posisi awal. Jika dulu gedheg dianggap sebagai bahan dinding rumah (ruang) yang murahan, saat ini justru sebaliknya.

Berkelas
Gedheg telah mengalami migrasi. Gedheg tidak lagi menjadi monopoli orang udik yang marjinal dan terbelakang. Gedheg saat ini menjadi material dinding yang sangat familier dan mudah dijumpai di kota-kota. Gedheg menjadi salah satu materi dinding ruang yang favorit, bahkan berkelas.

Di kota sebagai kiblat peradaban masyarakat saat ini begitu mudah dijumpai dinding-dinding ruang atau bangunan yang terbuat dari gedheg dan varian-variannya. Tengoklah dinding-dinding rumah makan khas masakan Jawa, atau Sunda, di pusat-pusat kota. Juga rumah-rumah berarsitektur Jawa klasik bernuansa natural. Di sana, gedheg begitu familier bahkan favorit. Kefavoritan gedheg menyamai kayu sebagai materi dasar bangunan rumah berarsitektur Jawa klasik.

Gedheg dipilih bukan hanya karena keunggulannya yang kuat dan lentur, tetapi karena keunikan ornamen dan motif anyaman yang beragam. Bahan dasar gedheg adalah bambu. Di China dan Jepang, bambu menduduki posisi penting dalam khazanah falsafah hidup masyarakatnya. Di kedua negeri ini bambu juga dibuat anyaman yang sejajar dengan gedheg.

Bambu adalah tanaman jenis rumput yang secara ekologi berfungsi menyimpan air dalam tanah, mencegah longsor, dan mudah hidup. Kelenturan bambu menjadikannya awet dan tahan terhadap benturan serta guncangan. Inilah yang menjadikan falsafah bambu menjadi elan dan vitalitas dalam menjalankan bisnis dan roda kehidupan lainnya.

Makna baru
Migrasi gedheg dari desa ke kota secara material membawa pergeseran makna. Gedheg tidak lagi menjadi tanda atau simbol keterbelakangan, kemiskinan, kebodohan, dan murahan. Fenomena penggunaan gedheg dengan segala variasi motif anyaman kian menunjukkan pergeseran kelas dan maknanya.

Jika dulu gedheg menjadi mitos kondisi marjinal sebuah entitas masyarakat, kini sebaliknya. Hadirnya gedheg di ruang-ruang publik, seperti caf?, atau tempat wisata di kota, memaksa kita mengubah cara pandang terhadap nilai sebuah gedheg.

Ia tidak lagi marjinal, bodoh, miskin, dan terbelakang. Gedheg kini menjadi penanda kondisi tertinggi emosional dan intelektualitas seseorang. Mereka yang menghargai gedheg adalah kaum terpelajar, kaya secara ekonomi, intelektual, dan emosional. Ia mendapatkan signifikansi yang baru, yang lebih mahal dan mewah.

Gedheg mengalami pergeseran pemaknaan. Kondisi kontemporer membawa gedheg menjadi simbol aristokrat, menghargai budaya, dan kearifan lokal. Orang-orang kaya dan terpelajar memilih gedheg karena ingin dicitrakan sebagai kelompok yang menghargai kesederhanaan dan citra rasa yang unik serta klasik.

Di tengah gempuran modernisasi dan pencanggihan teknologi, mempertahankan gedheg sebagai kearifan lokal membutuhkan kondisi emosional yang paripurna. Nah di sini, gedheg tak lagi menjadi simbol kebodohan dan murahan, melainkan kecerdasan emosi dan intelektualitas dalam memandang sebuah kesederhanaan.

Pada saat yang sama, bambu sebagai bahan dasar gedheg juga mengalami pergeseran nilai, baik secara ekonomis maupun intelektual. Harga dinding bambu di kota justru melebihi harga dinding dengan bahan batu bata dan semen. Untuk menghadirkan bambu di kota membutuhkan ongkos yang jauh lebih mahal dari bahan lain. Secara intelektual, naiknya permintaan penggunaan bambu mendorong lahirnya manajemen ekosistem agar tidak merusak keseimbangan alam.

Forum Kompas Jateng-Jogja , 23 Juli 2009

Teguh Trianton
Aktif di Beranda Budaya
Banyumas, Jawa Tengah

Lokalitas Dalam Sastra

2009-07-11T16:56:00.002+07:00

Identitas Lokal dalam Teks-Teks Sastra
Oleh Abdul Aziz Rasjid

DALAM deru gelombang globalisasi yang tiada henti, penciptaan kebudayaan masyarakat rentan untuk mengalami penyeragaman identitas sosial. Di peradaban kini kecanggihan teknologi media dan informasi telah difungsikan sedemikian rupa sebagai ruang untuk memperkenalkan sekaligus mengemas tawaran-tawaran berupa imaji-imaji kemakmuran dalam bentuk benda-benda yang mengusung nilai tanda--mendongkrak derajat/status sosial sebelum ditransaksikan pada masyarakat.

Media massa (entah cetak maupun elektronik) yang selalu mengirimkan informasi-informasi baru di setiap detik--sekaligus menciptakan keusangan informasi di setiap detiknya pula telah menjadi ruang bersama sekaligus medan pertempuran antara berbagai imaji-imaji kemakmuran yang saling menawarkan diri pada masyarakat.

Di antara silang sengkarut tawaran-tawaran itu, imaji-imaji kemakmuran yang datang dan pergi menjadi rentan untuk membuat identitas manusia terdampar dalam wilayah liminal; mengalami ambiguitas posisi yang tidak pasti karena tidak berada "di sini" dan tidak pula "di sana" (betwixt and between). Ambiguitas itu didominasi oleh idealisasi diri yang kompleks sekaligus hasrat diri yang narsistik yang kemudian membuat sebuah pola baru bahwa derajat/status sosial seseorang dalam masyarakat diukur lewat kepemilikannya terhadap benda-benda yang mengusung nilai tanda.

Hanya dengan menemukan pengalaman "Yang Real" (merujuk konsepsi Lacan) manusia dapat tersadarkan bahwa identitas mereka mengalami liminalitas. Yang Real dalam hal ini dimaksudkan sebagai sesuatu yang bergentayangan di luar realitas simbolik berupa pengalaman yang janggal "di mana obsesi manusia hanya mengejar kepemilikan benda dan dijumpai dalam bentuk bahaya sampai berupa matinya identitas.

Kekhawatiran penciptaan kebudayaan masyarakat yang diprediksi dapat menggilas, menguasai, bahkan menjadi satu-satunya kebudayaan bangsa di dunia" berarti termasuk Indonesia, seharusnya dapat diselamatkan oleh karya sastra. Sebab, sastra memiliki fungsi dulce de utile (menghibur dan mendidik) sekaligus memberikan pencerahan pada pembacanya agar lebih peka terhadap nilai-nilai kemanusiaan.

Tetapi syarat menuju capaian itu, teks sastra butuh untuk dimaknai. Dengan kata lain, teks sastra butuh dibaca oleh masyarakat. Berkaitan dengan perihal itu, sastra dalam industri budaya di Indonesia menjadi patut untuk dikaji kembali

Sastra dalam Industri Budaya

Secara umum, di Indonesia, sastra dalam industri budaya terbagi menjadi dua kubu: Kubu pertama adalah sistem industri market oriented, di mana secara jelas mengejar pengembangan modal. Kubu kedua adalah sistem industri yang tidak mengejar pengembangan modal. Dua hal ini memiliki corak tersendiri, karena memang secara dasar memiliki watak berbeda.

Sistem industri market oriented dilihat dari wataknya, melakukan kapitalisasi produksi untuk pengembangan modal, sehingga tentu membentuk konsekuensi logis bagi pengarang, yaitu berkompromi dengan kepentingan kapitalis.

Karya sebagai hasil produksi pemikiran dan kekreatifan pengarang, sering dikemas sesuai keinginan pasar yang dipersepsikan kapitalis, sehingga karya menjadi "komoditas". Idealisasi konsep penciptaan karya terpinggirkan dan penulis menjelma menjadi tenaga kerja produktif, karena karya ditujukan untuk popularitas dan pendapatan finansial reward yang relatif besar.

Sistem industri yang tidak mengejar pengembangan modal, dapat dikatakan sebagai kegiatan penerbitan yang tidak dimaksudkan untuk pengembangan modal. Biasanya dikelola oleh suatu komunitas lewat penyandang dana. Konsekuensi logis bagi pengarang, yaitu memberi kebebasan pada pengarang untuk menuliskan idealisasinya. Tetapi karya yang akan dipublikasi harus sesuai standar yang dipatok komunitas. Dalam hal ini pengarang tetap menjadi tenaga ahli produktif, karena idealisasi konsep penciptaan karya menyiratkan independensi dan keberanian akal pikiran.

Dari gambaran di atas, bila sastra difungsikan sebagai ide tandingan bagi penciptaan kebudayaan massa di tengah industri budaya yang terpecah dalam dua arah. Dalam hemat saya, didasarkan pada geliat aktivitas sastra akhir-akhir ini, ruang penciptaan karya sastra sebagai ide tandingan bagi penyeragaman identitas masyarakat berada dan berpotensi besar untuk digulirkan oleh komunitas-komunitas daerah yang tersebar di Indonesia. Sebab, komunitas daerah adalah basis terendah dari produksi karya sastra, sekaligus petunjuk kejanggalan-kejanggalan, bahaya, dan traumatis sosial paling dasar.

Daerah sebagai Tanda

Komunitas sastra daerah selain berfungsi sebagai ruang pertama bagi karya sastra untuk diperkenalkan pada masyarakat, juga merupakan ruang latihan individu di dalamnya untuk menulis secara matang dan tak kalah penting menjadi ruang yang menyatukan independensi akal pikiran dan keberanian berpikir sebagai idealisasi konsep penciptaan karya yang bertujuan menyuarakan kejanggalan-kejanggalan, bahaya, dan traumatis sosial di lingkungan sekitarnya.

Konsep penciptaan karya sastra di daerah setidaknya dapat mengangkat beberapa hal. Yaitu: A) Ideologi daerah, semacam yang dilakukan oleh Umar Kayam lewat cerpen panjangnya Sri Sumarah yang syarat muatan ideologis berkaitan tentang identitas perempuan Jawa. B) Menjadikan daerah sebagai teknik, semacam yang dilakukan oleh Rendra dalam Balada Orang-Orang Tercinta, yang syarat dengan muatan dolanan anak-anak Jawa, Ramadhan K.H. dalam Priangan si Jelita yang memanfaatkan tembang Sunda. Atau sutardji Calzoum Bachri yang mengeksplorasi mantra dalam O Amuk Kapak. C) Daerah sebagai inspirasi, semacam yang dilakukan Oka Rusmini dalam novel Tarian Bumi yang memaparkan sisi lain Bali terutama nasib perempuan di tengah diskriminasi kasta dan kemiskinan.

Jika yang terbentuk sesuai dengan angan ini, maka karya-karya komunitas daerah akan menggambarkan keresahan-kesulitan-kegetiran masing-masing daerah di Indonesia dan berpotensi membangun spirit masyarakat untuk menemukan identitas dirinya yang khas.

Dengan catatan: Ada keinginan pada masing-masing komunitas daerah untuk memproduksi karya sastra mereka secara massal. Jika tidak, karya sastra daerah akan tetap berada dalam posisi yang ringkih sebab tersaingi oleh kapitalisasi produk sastra yang bertujuan market oriented. Di mana produksi dilakukan secara massal dan diperkuat pencitraannya lewat kemasan kecanggihan tekhnologi media dan informasi.

Seringnya penyosialisasian karya sastra memang menjadi momok permasalahan bagi komunitas daerah. Tetapi saya kira masih terdapat banyak ruang alternatif yang bisa dikerjakan agar masyarakat membaca karya, semisal mendirikan penerbitan tersendiri atau memanfaatkan media posliterasi. Persoalannya, tinggal bagaimana pengarang-pengarang memaksimalkan diri dalam berkarya, sambil bersama komunitasnya menata strategi untuk mencari peluang-peluang pemasaran guna mengenalkan karya sastra pada masyarakat.

Jika kemudian masih ada karya sastra yang tak mendapat ruang, itu bukan berarti karya tersebut dikatakan gagal. Sebab pada akhirnya karyalah yang akan menjadi bukti kepada pembaca bagaimana sesungguhnya kualitas kesastrawanan seseorang dan di mana ia harus ditempatkan dalam sejarah sastra suatu bangsa.

Lampung Post Minggu, 5 Juli 2009

Abdul Aziz Rasjid,
Peneliti Beranda Budaya,
tinggal di Purwokerto, Jawa Tengah.

Kritik Sastra

2009-07-03T11:18:00.003+07:00

Pledoi Puisi, Memori Sunyi
Oleh: Abdul Aziz Rasjid

bukan, bukan ciuman
yang tersisa di tubuhmu
tapi puisi paling sunyi

Demikian bunyi lirik dari puisi Teguh Trianton yang berjudul “Pledoi Puisi”, terkumpul dalam Seri Dokumentasi Sastra Antologi Puisi Pendhapa 6 bertajuk Pledoi Puisi (diterbitkan Taman Budaya Jawa Tengah. 2009).

Saya mengasumsikan, kutipan lirik di atas adalah inti dari beberapa tema puisi yang terhimpun di Pledoi Puisi, khususnya puisi yang ditulis oleh beberapa penyair dari wilayah eks Karesidenan Banyumas yang disebut-sebut oleh Haryono Soekiran (kurator untuk antologi ini) sebagai penyair terkini Banyumas.

Pada mulanya adalah sunyi
Menikmati Pledoi Puisi, saya seakan diajak untuk menghikmati sunyi. Sunyi yang dihadirkan oleh penyair memang nyaris tak seragam, terkadang menjadi pangkal terkadang pula ujung dari sebuah kejadian: Entah itu berupa perpisahan, pertemuan atau ketidakpastian. Masing-masing sunyi memiliki asal usul tersendiri: Dari alam, hati, maupun puisi.

Seperti puisi pendek Teguh Trianton misalnya, “Meditasi Tepi Laut”, sunyi timbul di antara hingar-bingar pantai dan debur ombak. Menjadi ujung dari sebuah narasi tentang sepi.:
“di kelam hari/ di tepi laut/ aku tak menemukan apapun/ selain ombak pecah/ yang gaduh/ membuatku/ merasa / paling/ sepi.”

Lalu, apakah puisi dihadirkan guna memecah sunyi? Dari membaca puisi dalam antologi Pledoi Puisi, saya tahu bahwa terkadang puisi tidak ditujukan serupa itu. Sebab, puisi pun direaksi oleh penyair sebagai sunyi. Hal itu, nampak jelas dalam bait-bait berikut:

Teguh Trianton, “Pledoi Puisi”: “bukan, bukan kecupan/ yang selalu tertinggal di dada usai bercinta/ lantaran kau kian berjelaga setelah luka padam//…bukan, bukan ciuman/ yang tersisa di tubuhmu/ tapi puisi paling sunyi.”

Dalam puisi itu, meminjam istilah Sigmund Freud, puisi menjadi displacement: objek pemindahan dari sebuah energi yang sebenarnya ingin diarahkan oleh penyair pada suatu objek asal. Tetapi, objek asal tak mudah untuk dipahami sehingga penyair memerlukan puisi sebagai pengganti untuk pembelaan atas kegagalan. Puisi, lalu meruang bersama sunyi dan seakan dipercaya dapat menjelaskan sesuatu yang tak terungkapkan. Hal serupa, juga nampak dalam bait-bait puisi berikut:

Yosi M Giri, “Semesta Kata-kata”: “Kesederhanaan kata mengalir dari tubuhmu/ menjadi banjir bagi wajahmu di cermin/ dan puisi selalu lahir dari sepi yang menjelaskan kentongan/ degub jantung dan kau pun dengar, bukan?”

Hal yang sedikit berbeda, tampak pada puisi pendek Restu Kurniawan, “Ziarah Subuh”, dimana puisi di antara sunyi tak lagi difungsikan sebagai media pemindah yang dapat membantu pertahanan ego penyair untuk menghindari kecemasan. Puisi mengalami destruksi sehingga tak lagi dicitrakan sebagai keindahan.

“aku ingin menemukanmu/ sebelum engkau terlebih dahulu menemukanku/ di sebelah sajadah sebelum subuh/ berbentuk bangkai puisi.”

Namun, walau puisi telah berbentuk bangkai, ia tak ingin dihindari. Sebab puisi diyakini sebagai sebuah hal yang memuat penjelasan, sehingga aku lirik pun ingin menemukannya dan sunyi sebelum subuh dirasa tepat untuk pencarian itu. Sunyi pun menjadi semacam pintu untuk sebuah pertemuan. Pada bait-bait puisi berikut, hal serupa juga dapat kita rasakan:

Isni Ekowati, “Aku Malu”: Aku malu/ Titipkan sesal ini pada alam alam yang ada/ Ruang hampa telah lama membatu/ Menjerumus pada duka-duka.

Sunyi mempertemukan aku lirik pada rasa bersalah di suatu masa. Sehingga sunyi menimbulkan fiksasi: keterpakuan pada masa yang telah lewat yang bisa menimbulkan kecemasan, sehingga aku lirik berkata “adakah jiwa sanggup menahan pedih” dan aku lirik hanya dapat kembali menjadi semacam bocah kanak “bersembunyi di balik resah, tiada berhenti berkaca-kaca”.

Dalam Pledoi Puisi, sunyi adalah memori, sebuah tanggapan awal yang berkelindan bersama keberbagaian perasaan dimana puisi lalu dijadikan semacam pembelaan untuk mengaburkan kecemasan dan kegagalan. Dalam Pledoi Puisi, memori tentang sunyi mencapai puncaknya pada puisi Arif Hidayat “Menyukai Keheningan”, sebab sunyi menjadi pangkal sekaligus ujung, hamburan nuansa eros (daya untuk hidup) sekaligus thanatos (daya kematian) menjadikan sunyi terdampar di posisi yang “antara”.

…menyukai kesunyian/ hanya pesan yang kerap tumbuh/ di antara kulit memuai/ sampai akhirnya/ yang ada menjadi “ada”/ dan buah merambah ke tanah// tapi tidak, burung-burung/ seakan angan yang terus terbang/ melepaskan benang-benang/ ke tengah gumpalan awan/ seketika dan mendadak mendung// sementara keheningan masih berdiam/ berada di tepi jendela/ mengenang, merenung dan menghitung/ hari yang entah berakhir.

Daya ucap & daya pikat
Pada mulanya adalah sunyi, itulah sesuatu yang diujarkan oleh beberapa penyair dalam antologi Pledoi Puisi. Tapi, membicarakan penyair dan puisi, tentu pula membicarakan bagaimana sesuatu itu diujarkan: Perambahan pengucapan, pemanfaatan kebebasan untuk menghasilkan daya pikat.

Apa yang saya maksud sebagai daya pikat adalah metaforarisasi: Mekanisme pembubuhan sejumlah fungsi, makna, dan pesan pada sebuah materi. Dimana materi itu, dieksplorasi oleh penyair untuk dialihkan fungsinya. Dan yang saya anggap paling berhasil melakukan itu, adalah puisi berikut:

Arif Hidayat, “Aku Pohon Purba”: …kini aku tak punya bau tubuhmu/ tak punya kata-kata apalagi puisi untukmu/ hanya lumut-lumut keramat/ menghantui tidur panjangku/ dan seluruh bangunan kota akan melupakanku/…dalam kulitku/ layaknya pestisida yang merong-rong usiaku/ karena memang aku pohon purba yang buta.

Pada puisi itu, secara pribadi saya menemukan kejutan yang menyentak yang sangup menggedor pikiran saya untuk memasuki bentangan ruang tafsir agar saya memulai lagi interpretasi tentang sunyi dalam puisi. “Lumut-lumut keramat”, “kulitku layaknya pestisida”, “pohon purba yang buta” adalah perambahan pengucapan yang saya rasa unik, sebab fungsi asal materi dibubuhi fungsi baru sehingga penyair menjadi semacam pemancar yang mengirim pesan segar.

“Penyair Banyumas terkini”
Demikianlah pembacaan sederhana saya atas antologi Pledoi Puisi yang menghimpun beberapa karya penyair dari eks Karisidenan Banyumas. Sebagai catatan tambahan: Selain para penyair yang terhimpun dalam antologi Pledoi Puisi, tentu masih banyak penyair dari Banyumas yang karyanya patut untuk diamati.

Sebab, mereka mendapatkan publikasi yang cukup besar di berbagai media massa, terbitan alternatif maupun antologi puisi, semisal: W Choerul Cahyadi, Sigit Emwe, Rahmi Isriana, IH. Antassalam, Ryan Rachman, Heru Kurniawan, Alfiyan Harfi, Hizi Firmansyah dan Abdulloh Amir.

Suatu hari nanti, puisi sendiri yang akan membuktikan identitas kepenyairan mereka. Sebab pada akhirnya, puisi yang akan berbicara bagaimana sesungguhnya kualitas kepenyairan mereka, sekaligus menyeleksi dimana mereka harus ditempatkan dalam sejarah sastra suatu bangsa.

--> Buletin Sastra Littera, -Taman Budaya Jawa Tengah –TBJT- Edisi Mei-Juni 2009)

Abdul Aziz Rasjid
Peneliti Beranda Budaya
Tinggal di Purwokerto, Jawa Tengah

Sastra dan Politik

2009-07-03T10:53:00.004+07:00

Kredo Puisi dalam Pencitraan Politisi
Abdul Aziz Rasjid

Semoga masih terkenang di ingatan kita saat beberapa politisi negeri ini mengutip sebuah bait puisi untuk kepentingan mengkampanyekan diri. Salah satunya bait puisi Chairil Anwar “sekali berarti sudah itu mati”, dimanfaatkan seorang politisi untuk mempopulerkan namanya pada masyarakat. Bait puisi itu tak hanya terpampang pada spanduk-spanduk di tepi jalan atau surat kabar harian, kita juga menyaksikan bait puisi itu berkali-kali tampil di layar televisi.

Politisi lainnya lalu ikut serta menggunakan modus yang serupa, mulai dengan mengutip bait puisi dari luar negeri sampai dengan membuat pantun kreasi sendiri. Kemudian beberapa orang menanggapi aksi itu; diantara mereka ada yang menyimpulkan bahwa aksi itu adalah bentuk politisasi puisi, sebagian sebaliknya dengan menyatakan bahwa aksi itu merupakan puitisasi politik, bahkan ada pula yang melakukan interpretasi dengan menggunakan pandangan kritik seni.

Fenomena itu tentu tidak tiba-tiba jatuh dari angkasa, berkembangnya tekhnologi media dan informasi menjadi salah sebuah penyebabnya. Politisi yang membutuhkan diri untuk dikenal dan tampil dalam cakupan sosial yang luas tentu memfungsikan kemajuan itu semaksimal mungkin −melakukan beberapa eksperimentasi pembentukan citra diri− salah satunya menggunakan bait puisi sebagai daya tarik pembentuk imaji pada massa.

Puisi, ketika diambil alih guna mendongkrak citra diri sebagai pembentuk imaji tentu berpengaruh pula terhadap proses pemberadaban publik. Sebab puisi yang tampil dalam media kampanye itu, yang bersatu padu bersama layar juga gambar berpotensi untuk membentuk keadaan baru pada masyarakat, yaitu masyarakat sebagai subjek yang tidak lagi terkait dengan kenyataan aktual. Namun, secara perlahan-lahan masyarakat terjebak pada tipuan virtual dan identitas kedirian mereka pun terbentuk lewat jejaring komunikasi virtual.

Dari puisi ke pencitraan diri
Jika kita kaitkan gejala ini dengan kata-kata yang pernah diucapkan Pramoedya Ananta Toer di tahun 1952, bahwa kesusastraan digunakan sebagai “senjata utama” untuk mereka yang tak punya kekuasaan, tak punya uang, tak punya bedil dan tak punya Japamantera. Maka, apa yang diucapkan Pramoedya puluhan tahun lalu itu kini menjadi tak berlaku lagi.

Sebab perkembangan kebudayaan masa kini yang sangat terasa dikendalikan oleh kekuatan media dan informasi, pada akhirnya menciptakan posisi masyarakat di antara batas-batas imajiner suatu geografi kultural yang setiap saat bergerak, bergeser dan meluas. Kondisi ini dalam sisi positif memang meluaskan pengguna kesusastraan, namun sebaliknya dapat pula menghadirkan penyempitan dalam sisi yang negatif.

Kesusastraan yang diharapkan dapat menjadi alat untuk membentuk pemberadaban publik, bila dikaitkan pada fenomena yang sedang kita perbincangkan −politisi dan puisi− rentan untuk mengalami penyempitan fungsi, karena ketika sastra hanya diperankan sebagai penguat citra kedirian segelintir orang untuk mengejar kursi kekuasaan, sebenarnya hanya menjadikan sastra serupa merk dagang.

Apalagi puisi dalam fenomena ini tak lagi berdiri dalam keutuhan. Tapi sepenggal bait yang dikemas lalu dicampur adukkan dengan gambar, program, visi dan misi. Puisi menjadi semacam korespondensi untuk mendongkrak derajat pada masyarakat sehingga menghadirkan penandaan identitas −pembawa kemakmuran dan pemberadaban.

Dalam kasus ini, Jaques Lacan benar, bahwa bahasa yang berpotensi untuk menghadirkan gambaran akan kedirian seseorang berpeluang untuk melahirkan sebuah bentuk citraan imajiner. Namun, citraan itu tak lebih hanya bermuatan hasrat narsisitik yang sebenarnya berupa identitas yang ilusi.

Sebab puisi yang difungsikan dalam pola seperti itu, tak lagi mengambil jarak atau melakukan transedensi secara sadar dari jebakan sosial dan berbagai masalah budaya. Tetapi kesusastraan −secara sadar− di tangan politisi dijadikan alat untuk membentuk jebakan sosial karena difungsikan untuk mewujudkan kepentingan segelintir orang. Dan, dalam setiap jebakan yang tidak boleh dilupakan selalu ada kata ”bahaya” yang turut serta.

Pembelotan kenyataan aktual
Kembali pada bait puisi Chairil Anwar itu, kita setidaknya mendapati sebuah kredo puisi. Semacam prinsip yang juga pernah dipuisikan oleh Wiji Thukul, ”Hanya ada satu kata: Lawan!”. Dalam bait itu terpendam makna dari sebuah kenyataan aktual pada suatu masa, juga sebentuk laku sebagai oposisi binernya. Dimana Chairil mendapatkannya ketika ia meletakkan kemerdekaan lebih tingi dari kehidupan yang berada di tengah kuasa kolonial, sedang Wiji Thukul mendapatkannya ketika ia secara aktif memperjuangkan demokrasi di tengah kekuasaan yang represif dan otoriter pada masa orde baru.

Tapi, kredo puisi dalam kemasan politisi telah mengalami pergeseran dari kenyataan aktualnya. Dimana kenyataan aktual telah dibelotkan menjadi kepentingan individual, dan proses pembelotan itu dijalankan secara sistematis −teks yang pada mulanya difungsikan untuk memobilisasi kesadaran massa digubah menjadi mobilisasi pencitraan kekuasaan− sampai akhirnya dikemas dalam jalinan virtual semenarik mungkin.

Kita sama tahu, pembelotan itu memang tak langsung bersangkut dengan kehendak manusia, tetapi buah dari sistem kekuasaan yang otoriter. Dimana berbagai fenomena telah menunjukkan pada kita: tak jarang politisi itu setelah berhasil menjadi fungsionaris Negara, seringkali menjadi tunduk bahkan takluk untuk melakukan apa saja yang diperintahkan oleh sistem, walaupun perintah itu termasuk kejahatan.

Itulah banalitas kejahatan dalam kebudayaan virtual, sebuah kenyataan aktual yang melanda negeri ini. Dan kredo puisi dikemas dalam bentuk serupa apapun oleh siapapun, tetap menjalani takdirnya sebagai penentang yang abadi, sebab pemberontakan manusia lapar tak dapat ditindas/ aku menentang paham, doktrin, ideologi perongrong keutuhan dan keagungan manusia (M Fadjroel Rachman, “Hotel Salak, 1964-1966”).

--> Dimuat di Tabloid Minggu Pagi No 52 Th 61 Minggu V, Maret 2009

Abdul Aziz Rasjid
Peneliti Beranda Budaya
Tinggal di Purwokerto, Jawa Tengah

Kearifan Lokal Banyumas

2009-06-09T07:58:00.003+07:00

Kearifan Lokal Banyumas Dalam Film
Oleh Teguh Trianton

Jika kita merunut ulang perkembangan dunia seni sinematografi di Banyumas Raya dalam lima tahun terakhir, maka kita akan menemukan dua tesis menarik. Pertama, fenomena menjamurnya komunitas film pendek di Kabupaten Purbalingga, Banyumas, Cilacap, dan Banjarnegara. Kedua, berkembangnya ideologi multikultuarilisme berbasis kearifan lokal (local wisdom) dalam karya para sineas lokal.

Yang menarik dari tesis pertama adalah bahwa geliat industri kreatif ini tak lepas dari pasang-surut. Ini terjadi karena beberapa faktor; konflik kepentingan, tekanan dari penguasa (pemerintah), hingga persaingan kurang sehat antar beberapa komunitas.

Persemaian dunia industri kreatif (seni sinematografi) di Banyumas dimulai pada tahun 1999. Saat itu sejumlah mahasiswa di Purwokerto mencoba menghelat pagelaran film pendek. Tahun 2001 Youth Power (Purwokerto), kelompok kerja nirlaba lintas seni memproduksi film perdana berjudul ‘Kepada Yang Terhormat Titik 2’, disusul film ‘Surat Pukul 00:00” (2002). Namun eksperimentasi ini terhenti.

Perkembangan yang mengesankan justru berangkat dari Purbalingga. Tahun 2004 Cinema Lovers Community (CLC) memulai debut perdana. Laeli Leksono Film memvisualisasi naskah cerita pendek berjudul ’Orang Buta dan Penuntunnya” (OBdP), karya Ahmad Tohari.

CLC adalah sebuah lembaga nirlaba yang mewadahi sineas Purbalingga. CLC adalah tonggak perfilman Banyumas. Hingga kini CLC mewadahi sekitar 22 rumah produksi film lokal Purbalingga.

Sementara di komunitas film pendek di Purwokerto dan Cilacap ditampung oleh dua lembaga film yaitu Arisan Film Forum (AFF) Purwokerto, Komunitas Sangkanparan Cilacap. Bersama CLC, ketiga komunitas ini membentuk Jaringan Kerja Film Banyumas (JKFB).

Namun pergerakan pasang surut sinematografi di Banyumas ini tampak nyata di Purbalingga. Beberapa kali perhelatan film yang digelar CLC mendapat tekanan dan pelarangan dari pemerintah setempat. Tetapi CLC kokoh dengan pendiriannya, bahkan hingga tahun 2009 ini CLC berhasil menyelenggarakan tiga kali festifal film pelajar.

Meski tanpa campur tangan (perhatian) pemerintah, kegiatan bertajuk Purbalingga Festival Film (PFF) ini menjadi barometer perkembangan film pendek di Banyumas Raya. Puluhan film pendek produksi sineas pelajar se Banyumas selalu ambil bagian.

Kearifan Lokal
Film, dalam konteks media masa lewat sajian yang selektif dan penekanan pada tema-tema tertentu akan menciptakan kesan (imaji) tertentu pada penonton (Melvin DeFleur). Artinya film berkuasa mendefisinikan norma-norma budaya masyarakat.

Budaya adalah tentang keberadaan (distinctiveness) kelompok-kelompok sosial yang memberikan mereka identitas. Kebudayaan merupakan batasan (norma) dalam hidup manusia. Di dalamnya terdapat respon manusia terhadap masyarakat, atau lingkungannya, dan dunia secara umum.

Kebudayaan oleh Koentjaraningrat disyaratkan memiliki tujuh unsur esensial, yaitu: Bahasa, sebagai perwujudan budaya yang digunakan untuk berkomunikasi. Kemudian sistem pengetahuan, sistem organisasi kemasyarakatan, sistem peralatan hidup, dan teknologi. Berikutnya, sistem mata pencaharian, sistem religi, dan upacara keagamaan, dan terahir adalah kesenian.

Kesenian merupakan unsur budaya yang mengacu pada estetika yang berasal dari ekspresi hasrat manusia. Sebagai makhluk yang mempunyai cita rasa tinggi, manusia menghasilkan berbagai corak kesenian mulai dari yang sederhana hingga perwujudan kesenian yang kompleks termasuk film.

Konsistensi isu dalam film Banyumas menjadi menarik. Mengingat khasanah budaya Banyumas saat ini mulai memudar, tergerus arus budaya asing. Di hadapan pergeseran nilai budaya, posisi budaya lokal saat ini cenderung termarginalkan. Keajekan pada unsur–unsur budaya lokal menjadi trademark atau bahkan ikon film Banyumas.

Sebagai produk budaya, keberadaan film Banyumas menyimpan potensi sebagai media dokumentasi budaya atau videografi budaya (cultural videography). Videografi merupakan media komunikasi yang cukup efektif dalam rangka pelestarian dan perayaan keragaman budaya lokal.

Pasal 3 Undang-undang No. 8 Tahun 1992 tentang Perfilman, menyebutkan bahwa film diarahkan antara lain untuk pelestarian dan pengembangan budaya bangsa, peningkatan kecerdasan bangsa, pengembangan potensi kreatif di bidang perfilman, dan penyajian hiburan yang sehat sesuai dengan norma-norma kehidupan bermasyarakat berbangsa dan bernegara.

Konsistensi –mengusung- budaya lokal juga terlihat pada film ‘Peronika’, Senyum Laminah (SL), Pasukan Kucing Garong (PKG), Boncengan, Metu Getih, Lengger Santi, Cuthel, dan lain-lain. Selain menggunakan dialek ‘ngapak’, film ini juga mengangkat tema kehidupan keseharian masyarakat kecil (marginal) di Banyumas.

Pada SL terdapat scene –tradisi- membatik. Sebuah tradisi ‘langka’ yang sudah mulai memudar dan membutuhkan regenerasi. Film Cuthel mengajarkan falsafah hidup orang Banyumas, yang pantang menyerah. Nilai-nilai kejujuran (cablaka), toleransi, dan budi pekerti digambarkan dalam film ini.

Secara garis besar, keajekan film Banyumas dapat dilihat dari empat arus besar. Yaitu penggunaan bahasa Banyumas dialek ‘ngapak’sebagai salah satu unsur penting membangun plot. Kedua, seting masyarakat asli Banyumas. Ketiga, atribut (aksesoris) pendukung berupa simbol, ikon, dan indeks visual yang muncul dalam scene. Dan keempat tema kehidupan masyarakat kelas bawah.

PFF
Purbalingga Film Festival (PFF) merupakan ajang kompetisi kreatifitas dan potensi pelajar SMA/SMK/MA se-Banyumas Raya di bidang sinematografi. Ajang ini menjadi salah satu elan positif bagi perkembangan industri kreatif di tingkat pelajar. Saat ini PFF menjadi satu-satunya barometer perkembangan sinematografi di Banyumas.

Tahun 2009 ini PFF masuk usia ketiga. PFF pertama digelar pada tahun 2007. Pada tahun pertama PFF sempat mendapat ‘sparing patner’ yaitu perhelatan yang sama bertajuk Festival Film Banyumas (FFB) yang digagas Komunitas Jurnalis Televisi Purwokerto (KJTP). Namun ajang ini hanya sekali digelar.

Dari tiga kali PFF (Tahun 2007, 2008, dan 2009), telah muncul sekitar 50 judul film pendek Banyumas. Begitu banyak tema yang diangkat dalam film-film karya pelajar tersebut. Kearifan lokal telah menjadi mindset dan ideologi film-film ini. Sehingga penyelenggaraan PFF turut merayakan semangat multikulturalisme dan pluralitas budaya berbasis kearifan lokal Banyumas. (Forum KOMPAS Jateng-Jogja, Sabtu 06 Juni 2009)

Teguh Trianton, Penikmat Film,
Staf Edukatif SMK Widya Manggala (Purbalingga),
Periset Beranda Budaya (Banyumas).

Islam Kejawen

2009-06-01T09:26:00.002+07:00

Aksentuasi dari Islam Kejawen
Oleh Arif Hidayat

Judul : Islam Kejawen
Penulis : Ridwan dkk.
Penerbit : Unggun Religi kerjasama dengan STAIN Press Purwokerto
Terbit : 2008
Tebal : 184 halaman

Islam sebagai agama, memiliki berbagai macam pandangan yang berbeda. Letak perbedaannya berada pada tata cara mereka beribadah. Perbedaan tersebut telah mengakar dan menjadi keyakinan dalam diri.

Terlebih lagi apabila kita menilik dan berbicara tentang Islam yang berada di tanah Jawa ini. Ada kompleksitas budaya yang sulit untuk dirubah dan kita akan dihadapkan dengan sejarah untuk menelusurinya. Oleh karena itu, Clifford Geertz membagi struktur masyarakat Islam Jawa menjadi tiga bagian, yaitu masyarakat abangan atau kejawen, priyayi, dan santri.

Berdasarkan pembagian Clifford Geertz di atas, maka masyarakat pesisir selatan—khususnya desa Pakuncen—tergolong kaum abangan atau kejawen yang masih meyakini sinkreteisme. Masyarakat Islam kejawen dalam praktiknya masih memandang adanya simbol-simbol sebagai kosmologi dan mitologis yang terkait dengan dunia material dan dunia pikir sebagai fonemena yang menakjubkan.

Hal itu tampak pada tempat suci yang diyakni menakjubkan oleh Islam kejawen yaitu Psemuan, Balai Malang, Makam Kyai Bonokeling, Makam Kyai Gunung, Kendran, Pasucen, Pohon Angsana Jawa, Mbah Kuripan, Eyang Martangga, dan Eyang Welahan. Selain tempat suci, Islam kejawen juga menjalankan ritual seperti Resik Panembahan dan Rakan di bulan Sapar, Ziarah ke Adiraja dan Muludan di bulan Mulud, Riyaya dan Turunan di bulan Syawal, dan sebagainya. Hal tersebut sebenarnya tergolong smbolisasi untuk lebih mendekatkan diri kepada Yang Hakiki.

Dengan berdasar pada Sperber, penulis buku ini memandang tempat suci dan ritual sebagai simbolisasi yang dipakai ketika fokalisasi terputus karena informasi tidak dapat dimasukkan ke dalam sistem konseptual yang ada atau berlawanan dengan pernyataan yang ada dalam memori aktif (hal 56). Dengan demikian, seseorang yang menyakininya juga harus mampu menafsirkan simbol berupa mitos, ritual, dan aspek-aspek masyarakat lainnya.

Oleh karena adanya pandangan simbol, maka ada wawasan teologis dan epistemologis yang menjadi penyebab lain adanya perbedaan pandangan. Bahkan, dalam menyikapi al-Qur’an dan Hadist yang selalu dikaitkan dengan kontekstualisasi ritus.

Hal lain yang unik dalam Islam Kejawen daripada Islam secara umum, yaitu mereka hanya menjalankan ibadah syahadat, puasa dan zakat. Mereka tidak menjalankan shalat dan mereka tidak mempertentangkan dengan tata cara Islam yang sebenarnya. Mereka lebih memandang bahwa beribadah bukanlah terletak bagaimana mereka beribadah, akan tetapi tujuannya, yakni Yang Hakiki. Dalam kehidupan sehari-hari, mereka menjauhi mo limo, yaitu madat, maling, madon, mabok,dan main. Mereka justru dianjurkan untuk menjalankan 5M lainnya, yaitu manembah, maguru, mangabdi, makaryo, dan manages. 5M tersebut dimaksudkan agar seseorang dalam hidupnya di dunia senantisa mencari/menggali pengetahuan untuk hidup di akhirat dan di dunia ini mencari bekal sebanyak-banyaknya. Selain itu, masyarakat Islam kejawen dalam beribadah menaggap kyai kunci sebagai pemimpin spiritual tertinggi, yang dapat mengayomi dan melestarikan adat-istiadat sesuai dengan norma luruh. Hal itu sebagaimana yang telah dicapai oleh nenek moyang mereka yaitu Kyai Bonokeling.

Terbitnya buku tidak bermaksud mengajak pembaca menjadi Islam kejawen. Buku ini dituliskan dengan tujuan agar pembaca memiliki pandangan yang luas terhadap Islam kejawen. Bagaimanapun juga, dalam menjalankan rukun Islam, shalat merupakan hal pokok dan tidak boleh ditinggalkan. Kehadiran buku ini di dalam kehidupan kita tetaplah penting sebagai pembuka khazanah kehidupan agar kita senantiasa menjaga diri, menghargai terhadap keberagaman, dan pluralitas masyarakat Indonesia. Oleh karena itu, pada bab V buku ini ada pengakuan dari Tarmudi (mantan penganut kejawen) yang kini menjalankan shalat lima waktu dan Tarmudi sekarang merasa tenang dalam hidupnya.

Arif Hidayat, Penyair, Periset Beranda Budaya

Catatan Festival Film

2009-05-29T12:40:00.002+07:00

Berkah Purbalingga Film Festival
Oleh Teguh Trianton

PURBALINGGA Film Festival (PFF) adalah ajang kompetisi kreativitas dan potensi pelajar SMA/SMK/ MA se-Banyumas Raya (Purbalingga, Banyumas, Cilacap, Banjanegara) dalam bidang seni sinematografi. Ajang ini menjadi salah satu elan positif bagi perkembangan industri kreatif di tingkat pelajar.

Di samping itu juga menjadi saluran katarsis bagi kejumudan kaum muda atas segala bentuk kemapanan dan ketidakmampuan lembaga seni dan budaya dalam mewadahi keragaman kreativitas.

Pada 2009, PFF telah memasuki usia ketiga sejak kali pertama digelar pada 2007. Dari dua tahun sebelumnya PFF telah berhasil menelurkan berbagai prestasi. Film-film garapan sineas Banyumas berhasil menduduki tempat terhormat di berbagai ajang festival tingkat regional, nasional, bahkan internasional.

Sekadar mengingatkan, beberapa catatan keberhasilan sineas Purbalingga antara lain; Senyum Lasminah garapan sutradara Bowo Leksono menjadi Film Terbaik II pada Festival Video Edukasi (FVE) 2007. Kemudian Pasukan Kucing Garong Fiksi Terbaik di ajang Malang Film Video Festival (Mafviefest) 2007. Film Adu Jago menjadi film dokumenter terbaik di ajang yang sama.

Kemudian dua film pendek Purbalingga, yaitu Peronika dan Metu Getih karya Heru C Wibowo bersama 16 film pendek Indonesia lain, mendapat kehormatan tampil di Festival Film Eropa bertajuk Europe on Screen 2007 (EOS 2007). Disusul film Boncengan dan Lengger Santi yang lolos dalam kompetisi Festival Film Pendek Konfiden 2007.

Capaian keberhasilan tersebut sesungguhnya sangat membanggakan, terutama bagi masyarakat Purbalingga. Betapa tidak? Dari hasil jerih payah penggalian ide kreatif anak-anak muda Purbalingga, telah mampu menggangkat daerahnya ke pentas nasional.

Tidak Diperhatikan
Sayang berbagai capaian tersebut ternyata tidak dibarengi dengan perhatian dari pemerintah daerah setempat. Sejarah perkembangan dunia sinematografi Purbalingga menunjukkan pemerintah daerah Kabupaten Purbalingga hingga kini belum menunjukkan keseriusan perhatian dalam ranah realistis.

Selama ini perhatian yang diberikan pada komunitas pegiat film di Purbalingga yang tergabung dalam wadah Cinema Lovers Community (CLC) baru sebatas retorika. Pemerintah melalui dinas terkait —Dinas Pendidikan, Dinas Pariwisata, Seni dan Budaya— terlihat masih sungkan memasukkan sinematografi menjadi bagian dari program kerja mereka.

Ini terbukti dari tiga kali perhelatan PFF, yaitu pada 2007, 2008, dan 2009 yang berlangsung 21-23 Mei lalu, pemerintah tak terlibat langsung dalam proses penyelenggaraannya. Malah sebaliknya, beberapa hambatan penyelenggaraan PFF 2009 justru datang dari penguasa, seperti pemboikatan spanduk PFF yang dilakukan oleh aparat Satpol PP beberapa waktu lalu.

Nilai Strategis
Tiga kali penyelenggaraan PFF dalam tiga tahun berturut-turut merupakan kerja keras yang luar biasa. Apalagi tanpa campur tangan pemerintah. Terlihat ironis memang. Tapi barangkali inilah risiko kerja kebudayaan yang tidak dapat diharapkan menjadi sumber tambang pendapatan asli daerah (PAD).

Namun saya masih berharap pada pemerintah setempat untuk ambil bagian dalam penyelenggaraan PFF pada tahun-tahun mendatang. Saya optimis, mengingat PFF sebagai manifestasi perkembangan sinematografi sesungguhnya memiliki nilai strategis bagi pembangunan Purbalingga, dan Banyumas Raya pada umumnya.

Pertama, secara politis kehadiran industri kreatif —sinematografi— di Purbalingga membuka wacana baru dalam proses marketing politik. Secara administratif Kabupaten Purbalingga tidak hanya dikenal sebagai wilayah penghasil rambut, namun juga dikenal di pentas nasional sebagai kabupaten produsen film pendek.

Kedua, dari sisi diplomasi budaya film pendek garapan sineas Purbalingga mampu membawa seni tradisi dan nilai-nilai kearifan lokal Purbalingga sejajar dengan seni tradisional dari daerah lain di Indonesia, bahkan dunia. Ini terjadi karena mindset film pendek Purbalingga konsisten mengangkat isu-isu lokal.

Sumbangan Besar
Ketiga, di wilayah edukatif, keberadaan PFF dan seni sinematografi ini memberikan sumbangan yang sangat besar. Dunia pendidikan Purbalingga mendapat referensi dan materi bahan ajar terkini (baca: kontemporer) untuk membangun karakter peserta didik.

Lebih jauh lagi, film (sinematografi) mengilhami stakeholder dan pelaku pendidikan untuk lebih kreatif menciptakan metode dan bahan ajar berbasis multimedia. Ini adalah terobosan baru di Purbalingga.

Keempat, secara ekonomis kehadiran industri kreatif ini ternyata telah mampu mengantarkan pegiat film pendek untuk berkiprah di kancah industri kreatif yang komersial. Beberapa sineas Purbalingga telah terlibat dalam penggarapan film-film komersil, penyutradaraan iklan, videografi, video klip dan sebagainya.

Di sisi lain, berkembangnya sinematrografi di Purbalingga juga telah ikut mengurangi pengangguran. Selain terlibat dalam proyek film besar, para sineas juga banyak mendapat job untuk dokumentasi upacara hajatan perseorangan, lembaga bahkan hajatan pemerintah. Mereka mengisi lapangan pekerjaan di sektor jasa.

Kelima, kehadiran sinematografi ini dapat menjadi media komunikasi antara rakyat dengan pemerintah (eksekutif dan legislatif). Potensi kreativitas yang berbasis kearifan dan isu-isu lokal dapat dijadikan dasar dalam pengambilan kebijakan pembangunan.

Sesungguhnya jika pemerintah telah melihat bahwa dunia sinematografi di Purbalingga memiliki nilai strategis dalam proses pembangunan, maka pada tahun-tahun mendatang pemerintah tidak segan dan sungkan lagi terlibat secara aktif menumbuhkembangkan industri kreatif.

Ini dapat dilakukan dengan mengambil alih sepenuhnya pembiayaan penyelenggaraan PFF. Atau bekerja bersama (ambil bagian) untuk perhelatan PFF. Di wilayah politik, pemerintah sebenarnya dapat membuat regulasi perfilman di Purbalingga.

Dalam bidang pendidikan, pemerintah dapat memasukan sinematografi menjadi salah satu kegiatan ektrakurikuler di sekolah. Bahkan pemerintah dapat memfungsikan lembaga kesenian dan kebudayaan yang ada sebagai salah satu pilar kebudayaan yang dinamis, akomodatif, dan responsif. (35)

— Teguh Trianton, periset Beranda Budaya (Banyumas)
— WACANA Suara Merdeka, 28 Mei 2009

Ketika Sajak Kembali Menjejak

2009-05-23T14:27:00.001+07:00

Dharmadi: Ketika Sajak Kembali Menjejak
Abdul Aziz Rasjid

Empat tahun sesudah terbitan Aku Mengunyah Cahaya Bulan, muncullah sekarang: Dharmadi, kumpulan puisi Jejak Sajak (diterbitkan Kancah Budaya Merdeka: Purwokerto. 2008). Sebagian sajak-sajak yang termuat didalamnya tak dapat dikatakan muda, sebab ditulis dari rentang waktu 1994-2000, dan sebagian memang dapat dikatakan baru, sebab ditulis dari rentang waktu 2006-2007.

Membaca Jejak Sajak, secara umum mendapati jeritan jiwa Dharmadi sebagai penyair, khususnya keresahannya terhadap keadaan zaman. Jeritan itu semakin menguat, karena ia meyakini, bahwa zaman hari ini penuh kejanggalan juga kemuraman.

Kejanggalan dan kemuraman adalah situasi kengerian. Sebuah suasana yang melahirkan kecemasan. Sebuah suasana yang melahirkan kecemasan. Namun, tidak seperti kecemasan normal hanya melanda seseorang akibat harapan tidak sesuai dengan kenyataan. Kejanggalan dan kemuraman yang disuguhkan Dharmadi timbul secara massal.

Akibat dari hadirnya kepercayaan berlebihan pada citraan imajiner dan simbolik yang diusung benda-benda di tengah kehidupan, untuk selanjutnya menciptakan kekaburan bahkan kematian hakikat kedirian. Situasi itu namapak jelas dalam bait-bait puisi Dharmadi, antara lain:

“Sejarah Yang Berdarah”: anak-anak mengais-ngais sisa waktu/ dalam timbunan reruntuhan benda-benda/ kehilangan ruh dunia.

“Penari Bar”: bagai ular/ geliat tubuhmu dalam mainan cahaya/ dan patukan-patukanmu mengucurkan darah/ yang menggelegak dari orang-orang/ yang melupakan realitas dunia.
“Sajak Gelombang”: aku mengalir/ dalam mainan/ ketidak-pastian.

Citraan-citraan imajiner dan simbolik yang telah mengaburkan hakekat kedirian manusia, lalu dipahami Dharmadi sebagai sebuah tipuan. Dalam bait penutup “Sajak Bunga Plastik” Dharmadi menuliskannya begini: apalagi yang bisa dirasa-rasa/dari kehidupan/ yang imitasi.

Citraan
Dari manakah citraansimbolik maupun imajiner yang merupakan tipuan itu timbul? Jika dikait-kaitkan, Milan Kundera akan menjawab pertanyaan itu sebagai kemenangan “imagologi”, ketika ideologi dikalahkan oleh realitas dan realitas ternyata bisa dikalahkan oleh image yang dibangun dan disebarkan oleh para pakar “imagologi”, seperti: Perancang busana, ahli kosmetik, dan media massa.

Beberapa diksi dari produk “imagologi”, terdapat pula dalam beberapa bait puisi Dharmadi, dan saya kira pengembangan diksi-diksi itu senada dengan apa yang diungkapkan Milan Kundera (Bold dari saya: AAR).

“Hari-Hari Berkabut ”: ada suara kunci magazine terbuka/ masihkah ada yang tega ingin berburu/ di kegelapan seperti ini?

“Penari Bar”: dj memainkan irama yang berloncatan/ menyihir suasana/ ingar dalam kekosongan.

“Ketika Naik Bus Transjakarta”: ketika sesekali naik bus transjakarta/ mata lelakiku kadang iseng atau tak sengaja menatap payudara/ di dada penumpang perempuan/ yang mengintip lewat model pakaiannya/ ah, betapa subur dan indahnya:....

Kembali pada Milan Kundera, jika ia menyebut zaman itu lahir akibat hadirnya kemenangan “imagologi”. Saya akan menyebut zaman itu sebagai “zaman kemasan” (merujuk pada Goenawan Mohammad), sebuah zaman dimana terdapat pewadahan bertingkat-tingkat, yang sebenarnya merupakan tempat kurang nyaman bagi siapa saja yang menghendaki harus selalu ada pegangan yang teguh, yang menyeluruh, yang utuh, suatu proses yang entah kapan dimulai dan entah kapan berakhir.

Lalu, sebagai manusia yang menyadari adanya seretan kuat arus zaman kemasan. Pada siapa Dharmadi berpegang? Penjelasan ini terdapat jelas dalam dua puisi pendeknya.

“Kesejatian”: kau kosongkan pikir-rasa/ dari mimpi-mimpi imitasi;/ Kuisikan sejatiKu/ sejatimu menjadi.
“Meditasi”: masuklah dalam nadirku;/ Aku dalam ada ketiadaanmu.

Dari banyaknya kejanggalan, kemuraman, yang terakibat dari tipuan citraan zaman kemasan. Sebagai penyair, Dharmadi mengambil sebuah jalan, yaitu perenungan mendalam untuk menemukan hakekat kesejatian, dengan mencoba kembali pada kondisi asali pra-imajiner dan pra-simbolik untuk kemudian menyatu padu, berpegang pada penciptanya yang satu.
Apakah Dharmadi sanggup?

Dugaan Awal
Sekalipun Dharmadi mencoba merenungi lalu menjawab lewat puisi bahwa citraan imajiner dan simbolik dapat dilepaskan dengan kembali pada hakekat kesejatian diri, saya masih menyangsikan. Karena puisi-puisi yang menjejak dalam kumpulan Jejak Sajak, yang pada mulanya terselimuti ketidak percayaan diri, menjadi percaya diri sebab hadirnya penilaian —kesan-kesan kawan— yang mengubah citraan puisi.

Dua perasaan kedirian yang kontras itu, tertuliskan dalam kata pengantaer yang ia beri judul “pada suatu ketika”:
“Puisi- puisi saya tidak layak untuk dimunculkan saat ini, di tengah bertebaran puisi-puisi bagus karya para penyair yang masih muda-muda. Saya sendiri mengagumi karya mereka, mengakui tak mungkin mampu menulis puisi seindah dan sebagus itu.”

Namun, kata-kata sides Sudyarto Ds, “Anda mesti muncul lagi”, pesan Medy Loekito lewat ponsel “hebat, euih, jauh meloncat”, komentar Sihar Ramses Simatupang “Belum tentu puisi yang ditolak di media itu puisi buruk”, serta kata-kata dari Adri Darmadji Woko “terbitkan saja, Dhar”, membangun kepercayaan diri, dan saya membulatkan tekad agar bendel kumpulan puisi itu harus menjadi buku. Entah bagaimana caranya dan bagaimana ujudnya.

Bagi saya pribadi, proses keberadaan Jejak Sajak yang lahir hanya atas dasar kesan-kesan, secara bersamaan, dalam ketaksadaran Dharmadi sesungguhnya telah mewujud sebagi hasrat diri yang narsistik, yang sekaligus pula menyatakan kehendakan bahwa harus selalu ada pegangan yang teguh, menyeluruh, utuh sebagai penguat idealisasi akan identitas diri yang kompleks. Perubahan itu, saya anggap tak senada dengan pesan puisinya yang mencoba lepas dari segala citraan imajiner dan simbolik untuk menemukan hakekat diri yang sejati.

Dari kata pengantar itu serta isi puisi yang disampaikan Dharmadi. Sebagai pembaca Jejak Sajak, saya berharap agar semua yang dituliskan Dharmadi pada akhirnya juga dapat terwujud dalam kehidupan sehari-hari.

Seperti lontaran yang dituliskan Acep Zamzam Noor —tanpa ada kepentingan membandingkan kebesaran kepenyairan pada keduanya— pada kata pengantar kumpulan puisi Jalan Menuju Rumahmu (diterbitkan Grasindo: Jakarta. 2004): Puisi ternyata tidak hanya minta untuk selalu dituliskan, tetapi juga untuk dilakukan. Untuk menjadi perbuatan sehari-hari.

Akhirnya, saya kira Dharmadi pun menyakini hal serupa, karena seperti yang ia tuliskan pada bait dua puisi penutup Jejak Sajak “Kembali Pulang Merapat ke Bayang”, ia menyatakan: …telah ditemukannya jawab tentang ‘apa itu hidup’/ pada laku yang memberi/ ia pun semakin paham tentang mujur malang.

Purwokerto, Juli-November 2008
Abdul Aziz Rasjid
Peneliti Beranda Budaya
Tinggal di Purwokerto

Sumber: SKH Kedaulatan Rakyat, Minggu Legi 14 Desember 2008 (16 Besar 1941)

Teori Gandrung Gus Mus

2009-05-23T14:06:00.002+07:00

Belajar Teori “Gandrung”-nya Gus Mus
Oleh : ARIF HIDAYAT

Judul : Gandrung Cinta
Penulis : Abdul Wachid BS
Penerbit : Pustaka Pelajar, Yogyakarta
Cetakan : Pertama, 2008
Tebal : xvii + 261

SELAIN sebagai ulama besar di Indonesia, A. Mustofa Bisri (Gus Mus, panggilan akrabnya) juga dikenal sebagai penyair yang ternama dalam ranah kesusastraan Indonesia. Hal itu terbukti dengan telah ditebitkannya tujuh buku puisi, salah satunya yaitu sajak-sajak cinta gandrung, yang kemudian dibedah kandungan makna serta paradigma berpikirnya oleh Abdul Wachid BS.

Puisi-puisi Gus Mus dalam sajak-sajak cinta gandrung adalah ekspresi mengenai cinta. Namun cinta tersebut bukanlah cinta antara manusia dengan manusia, melainkan ekspresi cintanya dengan Tuhan. Abdul Wachid BS menyakini bahwa kandungan makna dalam sajak-sajak cinta gandung berkaitan dengan etika tasawuf karena terdapat konsep cinta sebagai perwujudan dari tingkatan ruhani, yang dalam tradisi sufisme disebut cinta Illahiah (mahabbah).

Dalam ilmu tasawuf, cinta ilahi diyakini sebagai tingkatan yang tinggi. Pemahaman mengenai cinta illahi sangat disadari oleh seorang yang sedang menempuh kehidupan ruhani karena dengan cinta dapat memberikan sugesti untuk melakukan perbuatan tanpa mengenal lelah, khususnya dalam beribadah. Pada pemahaman inilah ekspresi cinta seirama dengan keimanan seseorang sehingga memiliki tingkatan tertentu, sesuai dengan kadar keikhlasannya. Sementara itu, representasi dari cinta sebagai pengalaman ruhani mendaki menuju Yang Satu, dan dituliskannya dalam bentuk puisi.

Dari puisi itulah akan diketahui sebatas apakah seorang sufi melintasi sepiritualitas, bahkan bagian dari ritus peribadatannya. Ketika melalui pengalaman religius yang transenden, seorang sufi mendapat pengalaman yang hanya bisa diserap lewat indra, sehingga ungkapannya menjadi simbolik. Dengan berdasar pada asumsi Ibn’ Arabi, Abdul Wachid BS menyatakan bahwa pegalaman religius memerlukan bahasa simbolik, dan hal itu juga terkandung dalam al-Quran.

Karenannya, seorang sufi yang tidak bercita-cinta menjadi penyair dapat menuliskan puisi dengan bahasa-bahasa puitis. Pengalaman religius itulah yang membuat bahasa puisi menjadi indah dengan sendirinya.

Kesederhanaan yang Menipu

Akan tetapi, biasanya, puisi-puisi sufi sering diabaikan oleh orang awam. Penyebabnya, kegagalan memahami kode budaya dalam dunia sufi. Dengan kata lain bahwa bahasa yang tampaknya sederhana tersebut tidak dipahamai secara hermeneutik. Pada tipikalis puisi-puisi semacam ini, oleh Abdul Wachid BS disebut sebagai “kesederhanaan yang menipu” (deceptive simplicity).

“Kesederhaan yang Menipu” sungguh sangatlah menarik untuk kita baca, dan muncul menjadi teori baru dalam kesusatraan Indonesia karena selama ini kebanyakan orang berasumsi bahwa puisi haruslah sulit-sulit. Pengakuan bahwa puisi tak harus memperindah kata-kata juga diungkapkan oleh Gus Mus dalam sajak “Aku Tak Akan Memperindah Kata-kata”: ‘Aku tak akan memperindah kata-kata/Karena aku hanya ingin menyatakan/Cinta dan Kebenaran//Adakah yang lebih indah dari/ Cinta dan kebenaran/Maka memerlukan kata-kata indah’.

Saya sendiri sependapat dengan ungkapan “kesederhanaan yang menipu”, terlebih lagi ungkapan tersebut mengacu kepada kerangka berpikir sufi yang bersahaja. Pola kehidupan sufi yang telah menemukan jati dirinya cenderung tidak berlebihan dalam memandang kehidupan. Hal itu dikarenakan Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui sehingga hambanya tidak perlu muluk-muluk dalam mengekspresikan cinta dan kebenaran.

Dalam buku ini, teori mengenai “kesederhanaan yang menipu”-lah hal yang paling menonjol dan baru, karena teori tersebut belum pernah dituliskan oleh kritikus-kritikus di Indonesia, bahkan di dunia. Selama ini beberapa kritikus di Indonesia, dalam mengkaji puisi-puisi, hanya mencari maknanya, namun melewati apa yang dimilikinya sebagai keistimewaan. Oleh karena itu, buku karya Abdul Wachid BS ini layak dibaca, tidak hanya untuk para sastrawan, tetapi juga dosen dan guru sastra untuk diterapkan dalam bidang pengajaran melainkan juga untuk kalangan umum.

ARIF HIDAYAT PURBALINGGA nama aslinya Arif Hidayat, lahir di Purbalingga 7 Januari 1988. Tulisannya pernah dipubikasikan di Harian Koran Rakyat, Kedaulatan Rakyat, Wawasan Sore, Minggu Pagi dan Majalah Obsesi. Buku antologi puisinya Syair-syair Fajar dan Catatan Perjalanan. Antologi esainya The Spirit of Love. Kini dia menjadi koordinator komunitas Bunga Pustaka di Dukuhwaluh. Selain menulis dia adalah mahasiswa Pendidikan Bahasa, Sastra Indonesia dan Daerah, di Universitas Muhammadiyah Purwokerto. Alamatnya Banjarsari Rt 04/Rw 7 Kecamatan Bobotsari Kabupaten Purbalingga Jawa Tengah 53353, e-mail: dayat_pr@yahoo.com

Sastra Adiluhung

2009-05-04T12:18:00.003+07:00

Esensi dan Orientasi
"Sastra Adiluhung"
Oleh Arif Hidayat

Derasnya arus modernisasi di Indonesia tidak hanya berdampak pada tatanan ekonomi dan politik saja. Modernisasi juga telah mengikis sendi-sendi sastra. Hal ini tampak dengan adanya gagasan mengenai "sastra adiluhung" dalam ranah kesuastraan Indonesia. Memang, pernyataan mengenai sastra adiluhung tidaklah se-populer istilah sastra sufi dan sastra profetik.

Dan, melalui tulisan ini, saya ingin mengajak pembaca meninjau ulang mengenai gagasan sastra adiluhung di Indonesia yang masih kontradiktif. Pasalnya, belum ada batasan yang jelas untuk memformulasikan apa itu sastra adiluhung. Tulisan ini tidak bermaskud untuk membuat dikotomi, tapi lebih tertuju pada ruang dan lingkup sastra adiluhung dalam khazanah kesusastraan Indonesia.

Selama ini, pandangan terhadap sastra adiluhung lebih dititikberatkan perhatiannya pada eksistensi karya sastra yang mampu bertahan terhadap zaman sehingga sampai sekarang masih dikenal oleh masyarakat, seperti Mahabarata dan Ramayana, Serat Wedhatama, dan Centhini di Indonesia. Akan tetapi, ada yang menyebut sastra adiluhung diorientasikan pada kandungan moralitas yang terepresentasi dalam karya sastra. Itulah kontradiksi mengenai sastra adiluhung yang sampai sekarang menjadi polemik. Padahal, apabila dipandang secara eksistensi dan kandungan moralitasnya banyak karya sastra yang lebih hebat daripada Mahabarata dan Ramayana Serat Wedhatama, dan Centhini di Indonesia.

Menurut saya, ada distingsi historis yang menyebabkan masyarakat beranggapan bahwa hakekat adiluhung tertuju pada moral(itas) dan norma zaman dahulu. Anggapan tersebut tidak salah, namun berdasarkan esensinya, adiluhung merupakan falsafah luhur dan mulia yang substansinya diturunkan dari budaya terdahulu ke masa sekarang.

Dalam buku buku Adiluhung tentang yang Suci dan Sejati (Ch'ing-chen ta-hsue) karya Wang Tai, yang diteliti oleh Sachiko Murata, mengungkapkan esensi adiluhung dalam konteks Cina. Buku tersebut ditulis oleh Wang Tai yang menyelaraskan dengan prinsip Konfusian, dan Tao, dengan ajaran Islam. Wang Tai dengan seksama membuat dialog ajaran tersebut dengan prinsip kebenaran yang dimiliki Islam. Dalam praktiknya, ada transformasi budaya dari prinsip Konfusian, dan Tao yang mengandung kearifan ke dalam nilai Islam pada masa Wang Tai.

Di Indonesia, kita sering melihat adanya asimilasi budaya dan adat istiadat dengan falsafah Islam. Hal ini terutama dipelopori Wali Songo di Indonesia dalam menyebarkan ajaran Islam. Hasil dakwah yang telah dilakukan oleh Sunan Bonang dan Sunan Kalijaga misalnya, mereka berdua berdakwah melalui seni dan budaya dengan menggunakan wayang kulit sebagai medianya. Fonemena tersebut mengilustrasikan akan peristiwa adiluhung, sedangkan sastra adiluhung mengungkapkan fonemena asimilasi seperti itu.

Saya menganalogikan bahwa jika yang dikatakan sastra sufi yakni karya sastra yang mempersoalkan tauhid, dan sastra profetik mengungkap semangat kenabian, maka esensi sastra adiluhung tertuju kepada karya sastra yang membicarakan pelestarian budaya luhur dan mulia (kearifan).

Di sini dengan jelas ada perbedaan yang signifikan mengenai "sastra adiluhung" dan "karya sastra yang adiluhung". Mahabarata dan Ramayana Serat Wedhatama, dan Centhini di Indonesia secara esensinya termasuk karya sastra yang adiluhung karena karya tersebut dipertahankan eksistesinya sebagai karya yang mengandung moralitas tinggi.

Singkat kata, apa yang disebut sastra adiluhung lebih terletak pada bagaimana karya sastra tersebut mampu mengeksplorasi adanya sisi asimilasi budaya dengan kebudayaan sekarang. Dalam permasalahan ini, yang ditekankan mengenai nilai-nilai luhurnya (kearifan) sebagai falsafah hidup yang mampu membentuk keperibadian. Sampai di sini, tulisan ini telah mengantarkan kita tentang dasar sastra adiluhung.

Dengan kuatnya arus modernisasi, maka falsafah luhur dan mulia yang dipertahankan dari zaman dahulu hingga sekarang eksistensinya mulai memudar. Inilah yang sebenarnya secara garis besar mewadahi paradigma sastra adiluhung. Peran dan fungsi yang melatarbelakangi akan hal ini terdapat pada masa transisi budaya-dalam modernisasi ini.

Perlu adanya aksentuasi kearifan yang lebih eksploratif. Sudah semestinya kita sebagai manusia, menghargai budaya sebagai pembentuk moralitas dan keperibadian. Karena itu, sangatlah perlu meninjau ulang apa yang telah dicapai dalam budaya kita, pembentuk watak dan keperibadian secara sejarah, sebagai metode untuk mengoreksi perbuatan apa saja yang telah kita lakukan dalam beberapa waktu ini. Untuk itu, sastra adiluhung merupakan jawaban yang tepat.

Sastra adiluhung secara substantif mengilustrasikan dinamika sosial yang mengalir lewat sublimasi sastrawan. Sublimasi ini terjadi dari dua dimensi, yaitu yang ragawi dan rohani. Yang ragawi berdasarkan panca indra atas konstruks sosial yang abstrak, sedangkan yang rohani berdasarkan kepekaan perasaan mengenali gejala-gejala kehidupan.

Inilah peran sastra sebagai dunia yang dinamis, di mana orang mampu menyelaminya secara bebas dan berbagai variasi, maka sastra memiliki nilai yang beragam. Tidak heran apabila Jhon F. Kennedy mengatakan apabila politik bengkok, sastra yang meluruskan. Pendapat itu karena banyaknya nilai-nilai kemanusiaan dan pesan moral yang ditawarkan di dalam karya sastra.

Adapun secara proses, karya sastra tersusun atas filosofi kehidupan yang menyatu dengan pengalaman empiris. Karenanya, ungkapan seperti "daun gugur dari tangkainya" adalah ilustrasi konkrit yang memiliki kandungan falsafah akan adanya sesuatu hal yang abstrak yaitu kematian.

Jadi, tidak ada salahnya untuk merenungi nilai-nilai luhur dan mulia sehingga kita tidak timbul-tenggelam menghadapi kuatnya arus modernisasi yang cenderung kapitalis. Adapun konsep adiluhung yang mewujud dalam karya sastra merupakan fonemena (realitas) dan dapat dijadikan studi lanjut yang komprehensif dan ilmiah. ***

Suara Karya Sabtu, 2 Mei 2009

Arif Hidayat, Penyair, Periset Beranda Budaya (Banyumas)

Angkringan Manggar

2009-04-30T09:17:00.000+07:00

Angkringan Manggar, Sosok Paradoksal Dunia Virtual
Oleh ABDUL AZIZ RASJID

Manggar bukanlah tokoh epik sekaligus tragik. Dipandang dari berbagai segi mana pun, ia tak memenuhi syarat untuk itu: lelaki rupawan, cerdas, bangsawan namun bersifat pemberontak, penuh cita- cita kebebasan, dan di sisi yang lain romantis, pemberani, juga diliputi pertanyaan dan kekecewaan pada kehidupan.

Manggar-bapak dari gadis kecil yang belum lagi bersekolah- hanyalah pedagang angkringan asal kota Klaten, Jawa Tengah. Dari pukul lima sore sampai dua pagi, ia memperjuangkan keberlangsungan hidup keluarganya dengan menjual makanan dan minuman tradisional di pinggiran kampus Universitas Muhammadiyah Purwokerto (UMP), Karesidenan Banyumas. Cirinya: Ia tinggi, kurus, berambut gondrong. Ia juga tak banyak bicara karena tampaknya ia tahu bahwa setiap kata- katanya adalah sesuatu yang marjinal di Banyumas tempat ia tinggal.

Wajarlah memang jika banyak di antara kita-terutama masyarakat Banyumas-yang tidak merasa akrab dengan Manggar. Karena memang di zaman kini, kemajuan teknologi media dan informasi telah memosisikan kita berada di batas-batas imajiner suatu geografi kultural yang senantiasa bergerak, bergeser, meluas, dan melintasi berbagai batas- batas wilayah lain.

Dahulu, mungkin sulit untuk kita bayangkan: keberbagaian peristiwa yang terjadi di belahan benua lain bisa kita saksikan di depan mata. Akan tetapi, kini, karena kemajuan teknologi media dan informasi, kita bisa dengan mudah untuk menjalin hubungan, mengenal berbagai orang dari berbagai penjuru benua.

Efek dari kemajuan itu semua membuat kita menjadi serasa akrab dan dekat dengan perilaku Madonna, ratu pop yang seksi itu; Michael Jackson, raja pop yang melakukan konstruksi warna kulit itu; atau Ahmad Dhani dan Maia Estianty, mantan suami-istri yang pandai mencipta lagu-lagu.

Bila kita mengamati dengan saksama, efek itu tak hanya bersifat meluas namun sekaligus menyempit. Semisal, jika kita sekarang lebih mengenal Dewi Persik, masih ingatkah kita pada Eva Arnaz. Jika kita mudah terenyuh oleh kisah perjuangan kehidupan Madonna atau Michael Jackson, terenyuhkah kita dengan perjuangan kehidupan Manggar atau tetangga samping rumah kita. Bila ini hanya soal tahu-menahu, ingat mengingat, kasihan tak kasihan, mungkin adalah wajar.

Namun, jika dalam realitas kehidupan keseharian, efek kebudayaan yang dikendalikan oleh kekuatan teknologi media dan informasi telah membentuk suatu gaya hidup tertentu, kita menjadi ragu untuk mengatakan kondisi ini wajar.

Dunia virtual
Dari sebuah angkringan dan sosok Manggar sebagai pedagang, saya ingin menyatakan: ada suatu posisi sosial-penandaan derajat-atau gaya hidup yang dibentuk melalui berbagai citraan produk massal hasil industri, dikemas melalui teknologi media dan informasi dalam bentuk virtual.

Pencitraan ini berpotensi membentuk keadaan baru pada masyarakat, yaitu masyarakat sebagai subyek yang tidak lagi terkait dengan kenyataan aktual. Akan tetapi, secara perlahan-lahan, masyarakat telah terjebak pada kemasan virtual; dan identitas kedirian mereka pun dibentuk lewat jejaring komunikasi virtual.

Akibat situasi itu, angkringan yang bernuansa tradisi kian mengalami posisi ekonomis yang semakin ringkih, bukan karena tak bisa dijangkau oleh masyarakat, melainkan karena semakin terdesak oleh berbagai produk makanan dari luar yang dikemas seolah dapat mengangkat derajat sosial. Sedangkan Manggar sebagai pedagang angkringan sering kali hanya dikemas dalam sebuah slogan, diumbar dalam pidato, dijadikan sapi perahan di dalam kehidupan politik ketika suaranya dibutuhkan. Semisal, ketika kampanye pemilihan umum mulai digulirkan.

Segala ucapan ini mungkin sekadar cablaka ala Banyumasan, tetapi inilah realitas kehidupan keseharian: Bahwa tak jarang di antara kita yang berada dalam lingkup sosial telah terjebak oleh konstruk sosial yang virtual, di mana kehidupan sosial dipusatkan dari kemasan yang berakar kepentingan pasar. Dan yang patut untuk dicatat: kehidupan di pasar bergerak bila terdapat pertukaran uang.

Pedagang angkringan semacam Manggar adalah sebuah sosok paradoksal di tengah gejolak dunia virtual. Di mana keberadaannya dapat menjadi jembatan kita untuk kembali mempertanyakan, menggugat diri, merenungkan pandangan hidup yang kini kita yakini bahwa banyak di antara kita telah membelot dari kenyataan aktual menjadi masyarakat di tengah pasar yang terjebak oleh tipuan virtual.

Abdul Aziz Rasjid Peneliti Beranda Budaya, Tinggal di Purwokerto, Jawa Tengah

Kompas : Forum, Selasa 7 April 2009

Sajak-Sajak Arief Hidayat

2009-04-30T08:59:00.002+07:00

SAJAK ARIF HIDAYAT

Ingatan tentang Sawah I

sawah-sawah itu kini menjelma rumah
ada catatan tentang luka yang terpendam
seperti burung dan belalang
yang kering kerontang kehilangan hijau

di tiap musim layang-layang
dan hujan telah membenci kita

pada benang layang-layang
kurasakan angin mencari sesuatu yang alpa
di ujung-ujung padi
tempat tahun dan kehidupan tumbuh

tapi ladang telah terkubur
bersama nasib yang patah
di kedalaman waktu

2008-2009

Ingatan tentang Sawah II

tempat kakek dan nenek berpijak
menanam padi dan mewariskan kehidupan
makin memudar dan kering
aku hanya memakan sampah yang pedih
dan mewariskan sawah di dalam album

2008-2009

Sebagai Catatan

mengalir dari mata dan tubuhku
setiap waktu berganti
—duka, atau sebuah rahasia—
di antara kesunyian dan keriuhan
kata-kata mengendap di kepalaku
mengeras menjadi karang

sebagai catatan tentang ruang-waktu
seperti surat-surat hijau
sajak terlahir sebagai dunia
yang asing dan singkat
seperti maut yang tiba-tiba

2008-2009

Doa untuk Esok Hari

semoga bisa kusimpan zaman ini
di dalam puisi
sebuah jalan yang panjang
penuh dengan gerimis dan panas

di sebuah perempatan
di antara lambaian tanganmu
dedaunan dan waktu berguguran
membuat kenangan kita berserakan
di sepanjan jalan
masa lalu kita membusuk

oh Tuhan, perkenankanlah aku
memotret kehidupan di dalam puisi
agar aku mengenalMu lebih dekat
dan merasakan cahaya cinta
yang tersimpan di dalam dada. amin.

2008-2009

Di Pergantian Musim

pergi ke luar rumah
pergi mencari diriku di luar sana
barangkali asyik dan menyenangkan
tapi, cuaca cukup nakal

aku menangis sambil terbatuk-batuk
dengan panas yang mengigil
segeralah aku berbaring
menjadi musim
supaya tidak berganti-ganti
supaya cuaca tidak nakal lagi

2008-2009

Ramah Sakit

tak tahu aku ramah sakit
yang menguras kesabaran
padahal aku rutin meminum doa
supaya lekas kaya
tetapi aku tetap ramah dengan sakit

2008-2009

Perubahan

perubahan telah menaikkan darahku
dengan menaikkan suhu dalam kepalaku
hingga mendidihkan semua kata-kata
dari dasar dada

2008-2009

Sajak-Sajak Arief Hidayat

2009-04-30T08:47:00.002+07:00

Pada Suatu Pagi

dengan kesunyian embun
kau diam di depanku dengan berkaca-kaca
kutelusuri lorong matamu
dan bayangan masa lalumu yang gelap
kunyalakan cahaya
untuk sisa waktu yang panjang
kutemukan cinta yang patah
di antara semak dan belukar
kususun rencana musim
tapi, tiba-tiba kau ingin jadi matahari
yang lebih terang dariku
dan memanggang tubuhku

2008

Pelabuhan

pada ujung pelayaran musim ini
biarkan waktu bersandar padamu
terlalu banyak luka dan duka
yang kutelan pada setiap gejolak ombak
mengarungi mimpi di tengah laut
diterjang hujan badai
dan menerobos pekatnya kabut kehidupan
belum lagi ikan-ikan yang menyesatkan
aku bukan sesuatu yang hanya bercanda
di lelah perjalanan, biarkan kuberlabuh
dengan jutaan kisah dan riwayat
kini saatnya aku berhenti
dengan jangkar doa yang kuat
dan tali kata-kata yang erat
agar aku tetap berada di pelabuhan ini

2008

Menunggu di Depan Pintu

sudah semusim aku di sini
bertahan pada gelisah yang panjang
duduk menuggu di depan pintu
sambil minum air mata yang hambar
menelan hari-hari dengan bimbang

pun berabad-abad pintu itu terkunci
mematahkan semua kata-kata,
surat-surat, dan doa agar belajar sabar
menerima sesuatu

tidakkah kauberpikir
lelah ini benar-benar akan kubawa pergi
seperti surat-surat yang melepas kata-katanya
di dalam doa

“masa lalu begitu kelam
dan aku harus berhati-hati pada masa depan”
katamu ketika aku mengetuk untuk terakhir
seperti seorang perampok
yang akan merenggut jiwa dan ragamu

2008

Sesuatu yang Berharga

kita bertemu di masa yang sederhana
dengan wajah muda
saling melemparkan senyum
ke luas halaman
seperti kehangatan sinar matahari
kata-katamu menggetarkan sunyi
meluruhkan daun waktu
tanpa sisa
dengan doa dan kecupan singkat
kita pun berangkat
mengarungi samudra
dengan bahtera rumah tangga
untuk sesuatu yang benar-benar berharga
sepanjang usia

2008

Di Balik Palung dan Celah Karang

kita yang dipertemukan oleh hujan
sampailah pada sebuah samudra
di mana tubuh kita begitu luas
tak pernah lagi ada rahasia

tapi, ketika takdir dan waktu bicara
tentang hari yang kita lewati
masih saja kausimpan masa lalu
di balik palung dan celah karang
ingatan-ingatan yang berbuih
terasa begitu perih
membasuh bekas luka
yang tergores di dada
kenapa setiap kenangan
pada tertentu membayang?
bukankah ia waktu yang jauh
ataukah
bagimu hari ini sama dengan hari kemarin?
dan kau hanya diam mendekap sunyi
di antara tubuhku yang riuh
demam menahan gigil

2008

Pada Setiap Kenangan

pada setiap kenangan
ingin kubakar sesal
yang kadang-kadang menikam
begitu saja ia bangkit
dari kepala
menusukkan bayangan
ke dalam dadaku
aku terkapar di kamar
menjerit di dalam sepi
di saat seperti ini
aku selalu saja gagal
menyalakan api

2008

Arief Hidaya, Penyair, Aktif di Beranda Budaya - Banyumas

Memasak kata-kata

2009-04-25T12:09:00.001+07:00

Resep Pengantar Meracik Esai
Oleh Abdul Aziz Rasjid

TAHUN lalu, saya bersama dua penyair dari Banyumas —Teguh Trianton dan Heru Kurniawan— diundang Kabut Institut Solo sebagai peserta terpilih untuk mengikuti Workshop Sastra tentang Penulisan Kritik, Esai dan Jurnalisme Sastrawi. Pada sebuah sesi yang membicarakan penulisan esai sastra, Kris Budiman menganalogikan bahwa menulis sama dengan memasak.

Kebetulan, saya hobi menulis dan memasak. Maka, bolehlah jika Anda berpendapat, tulisan yang sedang Anda baca ini merupakan pertemuan antara kedua hobi saya, juga reproduksi dari gagasan sekaligus petikan dari sebuah pembicaran tentang esai yang saya dengar dari paparan Kris Budiman.

Menurut Kris Budiman, ada tiga aspek penting dalam memasak, yaitu a) bahan, b) cara membuat, dan c) peralatan. Ketiga aspek itu dapat dikaitkan dalam kegiatan menulis esai.

Esai merupakan tulisan nonfiksi yang relatif singkat dan bersifat personal. Dari segi isi, esai cenderung didominasi oleh karangan argumentasi. Sebab, tidak jarang, esai melakukan upaya untuk membuat meyakinkan sesuatu.

Tetapi, upaya peyakinan dalam esai berbeda dengan karangan ilmiah. Pada karangan ilmiah, upaya peyakinan itu dilakukan dengan sungguh-sungguh, dan dimaksudkan sesuai dengan apa yang dikemukakan. Pada esai, upaya peyakinan itu tidak jarang justru berisi paradoks.

Cara Membuat
Kesimpulan yang diajukan dalam esai tak jarang bertolak belakang dengan argumen-argumen yang dibangun sejak awal. Oleh karena itu, bahan menulis esai tidaklah spesifik. Ia dapat diperoleh lewat pengalaman diri atau pengalaman orang lain, yang kemudian dapat diperkaya dengan bacaan.

Selain bahan, esai juga memerlukan cara membuat, dalam hal ini kecermatan dan keterampilan. Keduanya menyangkut dua aktivitas utama, yaitu berfikir dan bernalar. Berfikir adalah pengorganisasian gagasan secara sistematis melalui bangun argumentasi yang kukuh, sedangkan bernalar adalah prosedur tertentu yang dikenal sebagai logika.

Satu hal yang patut diperhatikan, seorang pengesai juga mesti piawai dalam menggunakan alatnya. Bila juru masak bersandar pada alat memasak seperti wajan, pisau, dan sebagainya, maka pengesai harus memahami teknik berbahasa. Tentu agar esainya menjadi nikmat saat dibaca oleh pembaca.

Resep sederhana tentang menulis esai yang merupakan reproduksi dari gagasan Kris Budiman ini hanyalah suatu pengantar ringan. Tapi, semoga, menjadi jalan bagi Anda untuk merasakan betapa menariknya menulis sebuah esai. (32)

—Abdul Aziz Rasjid, peneliti Beranda Budaya, tinggal di Purwokerto.
-- Sumber : Forum Halaman Kapus, Suara Merdeka 25 April 2009